1
10
2
-
http://www.afzarhiv.org/files/original/8c646f39c37195f4a99bfc1878e6da85.pdf
d4304becc1650a83da498ede09b84fc4
PDF Text
Text
���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Knjige
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
M
Knjiga
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Žena u revoluciji
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Josip Broz Tito
Publisher
An entity responsible for making the resource available
"Svjetlost", Sarajevo, "Državna založba Slovenije", Ljubljana, "Mladost", Zagreb, "Prosveta", Beograd, "Pobjeda", Titograd, "Matica srpska", Novi Sad, "Misla", Skopje
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1978.
Rights
Information about rights held in and over the resource
"Svjetlost", Sarajevo, "Državna založba Slovenije", Ljubljana, "Mladost", Zagreb, "Prosveta", Beograd, "Pobjeda", Titograd, "Matica srpska", Novi Sad, "Misla", Skopje
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
PDF
Language
A language of the resource
SH
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
M-69
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
267 str.
AFŽ
AFŽ Jugoslavije
AVNOJ
Josip Broz Tito
položaj žene
revolucija
socijalističko samoupravljanje
socijalizam
-
http://www.afzarhiv.org/files/original/c89bc6b5e02e950a920424756168cb49.pdf
792d3cbd1cf4eaa5337560b41fad8b6d
PDF Text
Text
��Političke teme
Biblioteka
suvremene političke misli
�Izdanja
Centra
za kulturnu djelatnost
Zagreb
Političke teme
Biblioteka suvremene
političke misli
Urednik
Zagreb, 1987.
Rađule Knežević
�Žensko pitanje
I
■ ■ ■ ■
■ ■
socijalističko
sam oupravljanje
■v
Blaženka Despot
cekade
�Copyright Blaženka Despot,1987.
�Kazalo
1. Što žene imenuju muškim mišljenjem
2. Emancipacija i tehnologija
3. Povijest i socijalistička priroda
4. Povijest i priroda žene
5. Žensko pitanje i socijalističko
samoupravljanje
107
Pogovor
144
7
39
58
89
Bibliografske jed in ic e autorice
na temu ženskog pitanja
149
Literatura
151
��Što žene imenuju
muškim mišljenjem?
»Misli vladajuće klase u svakoj su epohi vladajuće misli, tj. klasa, koja
je vladajuća materijalna sila društva, istovremeno je njegova vladajuća
duhovna sila. Klasa, kojoj stoje na raspolaganju sredstva za materijalnu
proizvodnju raspolaže samim tim i sredstvima za duhovnu proizvodnju
tako da su joj zbog toga, uzevši u prosjeku, podređene misli onih, koji su
lišeni sredstava za duhovnu proizvodnju. Vladajuće misli nisu ništa drugo
do idealni izraz vladajućih materijalnih odnosa, tj. u obliku misli izraženi
\ Jadajući materijalni odnosi, dakle, idealni izraz odnosa, koji bas jednu
klasu čine vladajućom, dakle, misli njene vladavine. Individuumi, koji sa
činjavaju vladajuću klasu, imaju između ostaloga svijest i stoga misle;
ukoliko oni, dakle, vladaju kao klasa i određuju čitav opseg jedne histo
rijske epohe, razumije se po sebi, da oni to čine u svim njenim dimenzi
jama, dakle, između ostaloga vladaju i kao mislioci, kao proizvođači misli,
upravljaju proizvodnjom i raspodjelom misli svoga vremena, da su, dakle,
njihove misli vladajuće epohe. . .«
Marx — Engels: »0 proizvodnji svijesti«, Rani radovi, Zagreb, 1953, str. 313.
Dodali bismo: v l a d a j u ć e m i s l i j e d n e e p o h e su
m i s l i ne s a mo v l a d a j u ć e kl as e, ve ć i vl adaj ućeg SPOLA.
�I
Da bi se pokazalo kako vladajuća misao jedne epohe nije
samo misao vladajuće klase, već i misao vladajućeg spola,
nije slučajno izabrana kritička analiza Hegela. Na Hegelu,
odnosno, dijalektičko-spekulativnoj metodi filozofije slo
bode, pokušat ćemo ukazati na razliku klasnoga i spolnoga
pitanja, odnosno, osnovnu tezu da žene ne ozbiljuju nivo
emancipacije klase kojoj pripadaju.
Kritička analiza Hegela treba pridonijeti samoosvješćivanju žena da moraju napustiti zdravorazumsko shvaćanje
svoje emancipacije kao oslobađanja od muškarca, od nje
gove kontrole njihove seksualnosti i fertiliteta, kao, napo
kon, njihovo traženje za pukom ravnopravnošću sa muš
karcima. Upoznavanje sa dijalektičko-spekulativnom me
todom filozofije slobode dovodi do svijesti da je problem
emancipacije žena jedinstven sa poimanjem slobode.
Unutar filozofije prije Hegela, žensko pitanje ne može se
ni postaviti, niti žene mogu postaviti pitanje slobode, jer
kao spol u njoj ne učestvuju. Filozofi koji prethode Hegelu
i koji izlaze iz metafizičkog mišljenja, nemaju što reći o
ženi, jer je u metafizičkom mišljenju razlika između muš
karca i žene ukinuta u pojmu »čovjek« koji je racionalno
biće i prema tome postoji samo jedna filozofija i samo jed
no mišljenje. Ako filozofi prije Hegela — dakle metafizičari
— nešto kažu o ženama, oni to kažu sasvim privatno. Kada
daju zajedljive primjedbe o ženama, kao primjerice Schopenhauer,' onda to oni govore iz svojih nesretnih iskustava
sa ženama, iz svojih političkih, religioznih opredjeljenja,
dakle, iz nečega što je heteronomno za samu stvar. Ta miš
ljenja nemaju nikakve veze s njihovom filozofijom, jer i/,
metafizičke filozofije nikakvi filozofijski odnos spram žena
nije. moguć. U Hegela koji ide na nadvladanje metafizike,
na apsolutnu filozofiju, pokazat će se nemogućnost uteme
ljenja ženskog pitanja u filozofiji uopće, baš zato što je
Hegelova filozofija apsolutna, s jedne strane; a pošto se
radi o nadvladavanju metafizike, razlike zbiljnosti i idealilcta, s druge strane, to se ukidanje mora povijesno posredo[1] Vidi: Was Philosophen iiber Frauen đenken?, Miinchen, 1980
�Sto žene imenuju muškim mišljenjem?
9
vati a samo se povijesno posredovanje može staviti u pi
tanje.
Apsolutna filozofija jest ideja izložena u vremenu, dakle
u. svjetskoj povijesti, a pošto u svjetskoj povijesti postoje
individue koje se odnose, pa tako i muškarac i žena, zatim
čovjek i država itd., sve je to imanentno Hegelovoj filozofiji.
Budući da je Hegel apsolutnu filozofiju utemeljio na ideji
u vremenu ili svjetskoj povijesti, u kojoj se zbivaju sva pos
redovanja slobode, da bi ona bila konkretna, tekstovi koji
su relevantni za žensko pitanje prvenstveno su: Filozofija
povijesti i Filozofija slobode.
Hegel je svojom filozofijom, svojim posredovanjem slo
bode neophodan utemeljenju jednog marksističkog feminizina, jer je Marx već učinio temeljitu kritiku Hegelove filo
zofije prava, Hegelove filozofije države, Hegelove filozofije
državnog prava, Hegelove dijalektike i filozofije uopće.
Marx vrši kritiku Hegelove filozofije istim kategorijalnim
aparatom dijalektičko-spekulativne metode i deducira njo
me proletarijat, koji, kao niti žene, nije filozofijska kate
gorija. Time se žensko pitanje dovodi u pojmovnu blizinu
sa proletarijatom, jer im oboma nema mjesta u filozofiji
slobode, ali zato im je mjesto u ozbiljenju filozofije. Razli
čitost njihovog mjesta u ozbiljenju filozofije upravo je pro
blem jednog marksističkog feminizma.
II
Filozofija povijesti u Hegela ide od pretpostavke da su
zbivanja u povijesti bila umna. Zbivanja su bila umna
zato jer u apsolutnoj filozofiji, u kojoj se ideja izlaže u
vremenu ili u svjetskoj povijesti — ova je povijest potrebna
kao posredovanje da se dođe do apsolutne umnosti, do ap
solutne spoznaje. Um je beskonačan, um je naprosto supstancijalna moć, pa prema tomu se ta supstancijalna moć
kao ideja izložena u vremenu povijesno posreduje. Pitanje
je: koja je krajnja svrha svijeta? Ako je moćan taj um koji
uspostavlja povijest, cijela se svjetska povijest zbiva na du
hovnom tlu. To je za Hegela važno, jer kod njega postoji
ideja koja se izlaže u prostoru a to je priroda, koju obra
đuje u Filozofiji prirode. Povijest po umu, svjetska povijest,
međutim, zbiva se u ideji vremena i, dakle, na tlu duha. Za
apsolutnu filozofiju bitno je da odredi koje su to osobine
duha. Jedino je na tlu duha moguće da posredovanjem svjet-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
10
ske povijesti, apsolutnom spoznajom dođe duh samome se
bi.
Prva je karakteristika duha — supstancija duha. Ona je
Slobodna ili jedina istinitost duha kao sloboda. Zbog toga
je Hegelova filozofija — filozofija slobode. Svjetska povijest
ne može biti ništa drugo nego stalno posredovanje u slo
bodi, svjetska je povijest u prvom redu napredovanje u svi
jesti o slobodi. Radi se naime o tome da je duh »Bei sich
selbst sein < duh je jedino pri sebi, pa je njegova prva ka
;
rakteristika da je slobodan, jer sve drugo što jest spram
nečega se odnosi i o nečemu ovisi i upravo zato što o ne
čemu ovisi je bitno neslobodno. A samo ono što se ni na
što ne odnosi ostaje samo pri sebi i apsolutno je slobodno.
Taj duh koji je »Bei sich selbst sein«, baš zato što je stalno
pri sebi i samo se na sebe odnosi, jest apsolutno slobodan,
pa će svjetska povijest biti napredovanje u svijesti o slo
bodi. Jer ona je umna upravo zato jer će se supstancijalitet
uma povijesno tako posredovati da će se (da se izrazim go:
tovo marksistički) povijesne etape razlikovati po napredo
vanju u svijesti o slobodi. I tako će Hegel smatrati da je
prirodno stanje bitno neslobodno jer u njemu nitko nema
svijest o slobodi, a bez svijesti o slobodi nema ni nje same.
Po Hegelu se svijest o slobodi prvi put javlja kod Istočnjaka, dakle u istočnim kulturama, ali samo svijest da je je
dan slobodan (faraon koji ima oznake božanstva), a upra
vo su zato svi drugi neslobodni. Ako su neslobodni oni su
neumni, povijest im nije umna ili je na vrlo niskom stup
nju posredovanja umnošću. Lijepa je kultura Grka, reći će
nam zatim Hegel, počela s tim da su neki ljudi slobodni.
Germansko-kršćanskoj kulturi Hegel će potom dati onu ulo
gu svjetskog duha u kojoj je spoznato da je čovjek slobo
dan, tj. da su svi slobodni. U tome i jest taj novovjekovni
senzibilitet, ta evropska kultura, taj modemi duh, svijest
o tomu da su svi slobodni (o čemu će još biti riječi).
Ako se apsolutna filozofija, apsolutno znanje mora posre
dovati povijesnošću, a povijesnost je umna, svjetovnovst
uma je umna zato jer je po duhu a duh je sloboda. Pitanje
je ovdje koji su instrumenti slobode? Nama je to intere
santno jer su to žive individue, pa između ostalog i muš
karci i žene, i narodi, i rase itd. Oni su instrumenti slobo
de, tako da svaki radi individualno po svojim strastima.
Borba tih strasti zbiva se tako da mora pobijediti um, a
sama se apsolutna ideja povlači na stranu i pušta da se
strasti same bore da bi um pobijedio i u tome je lukavstvo
�Sto žene imenuju muškim mišljenjem?
11
uma. Strasti se bore za ideju koja ostaje odmaknuta, a naiavno da u strastima kojima su pokretači ljudi, ono što je
umno mora pobijediti, kako bi Hegel rekao, vidljivo je to
od svakodnevnog našeg posla da samo na jedan način nešto
možemo svrhovito učiniti, pa dakle umno, do toga da svaki
konflikt ili svako zbivanje pobjeđuje um. Tako naše strasti
rade kako bi apsolutni duh sam sebe spoznao, a time i mi
radimo na povijesnosti, odnosno na našem napredovanju
u ideji slobode. Međutim, kod Kanta bi to značilo da su
ljudi instrumentalizirani od slobode; a da je čovjek od bilo
čega instrumentaliziran — to je za Kanta nemoralno. Me
tafizičko se mišljenje i kreće u ovom krugu. Instrumentalizirati nekoga za neku drugu svrhu izvan njega jest nemo
ralno. Ali kod Hegela je to metafizičko mišljenje jedna
apstraktna aporija: ili biti instrumentaliziran ili biti slo
bodan. To što mi radimo kao instrumenti slobode jest up
ravo naša ćudorednost i mi radimo za nijezinu umnost, ra
dimo umno, i jedino se tako oslobađamo i napredujemo u
slobodi/ Prema tome je upravo najviša umnost i najviša slo
boda biti instrumentaliziran od slobode, što znači biti ću
doredan. Mi smo ćudoredni upravo onda kad smo instru
mentalizirani od slobode i samim time bitno slobodnoj
Hegel je ovdje htio pokazati da je dilema biti instrumen
taliziran ili biti slobodan, apstraktna aporija. Biti instrumen
taliziran od slobode i za slobodu, znači biti slobodan. Pot
puni je objektivitet duha u državi. Država je objektivni
duh i realitet, apsolutni duh ima objektivni realitet u zbilj
nosti države. Objektivni duh je država u cijelom svom rea
litetu i s tim je ovdje apsolutna istina koja je objektivirana
u toj instituciji. Kako se taj individuum sa svojim strasti
ma odnosi spram države? Hegel sm atra da imamo apstrakt
ne i metafizičke predrasude o slobodi i subjektivnoj volji,
i onoj slobodi koja je objektivna u državi. Naime, Hegel ov
dje ide protiv teorija o državi koje su nastale na temelju
teorija društvenog ugovora od Rousseaua nadalje.
»Glavna je stvar da sloboda, kako se ona određuje poj
mom, nema za princip subjektivnu volju i samovolju, nego
uviđavnost opće volje, i da je sistem slobode slobodan raz
voj njenih momenata. Subjektivna je volja posve formalno
određenje u kojemu i ne leži ono što ona hoće. Samo je
umna volja ono općenito što se u sebi samome određuje i
razvija, izlažući svoje momente kao organske članove. O tak
voj gotskoj gradnji katedrale stari nisu ništa znali«.2 MetaL2] Hegel: Filozofija povijesti, Zagreb, 1966, str. 53.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
12
fora o gotskoj katedrali ukazuje da je subjektivna volja ili
subjektivna sloboda naprosto samovolja koja ni ne zna šta
hoće i nije ništa, nego je samo ona volja koja je umna i ko
ja je, dakle, ostvarena u državi. Prema tomu, pojedinac tu
nikako ne može biti slobodan prije države, nego on može
tek u državi biti slobodan, naprosto zato što je država ta
objektivna istina i objektivni duh. Odnosno, on će biti slo
bodan ukoliko sluša zakone. Individualna je volja kao sub
jektivno određenje, samovolja, koja je neumna, a ona opća
volja, umna, jest u državi; individua je slobodna samo onda
kada sluša državu (i »rukovodstvo«, rekli bismo danas, Hcgel će reći birokrate). (Slobodna volja je jedino ona koja
zna šta hoće, apsolutnom je metodom određena razlika sub
jektivne volje kao subjektivističke ili kao proizvoljnosti i
one umne volje koja nam posreduje povijest upravo kao
umnu i kao slobodu. \
Za žensko pitanje, za emancipaciju žena bitan je odnos
individue i države kao pretpostavke slobode, da bi se žene
oslobodile pukog zdravorazumskog shvaćanja slobode izvan
toga odnosa. U Hegelu će se žena u tom smislu prvi put
spomenuti u Filozofiji prava, gdje Hegel govori o patrijar
hatu, što ćemo još analizirati.
U prirodnom stanju nema slobode, jer nema svijesti o slo
bodi. To je tek početak povijesti, početak posredovanja iza
kojega tek dolazi napredovanje u slobodi.
»To je prirodno stanje i prema svome pojmu onakvo ka
ko ga empirijski nalazimo u egzistenciji. Sloboda kao idealitet neposrednoga i prirodnoga ne opstoji kao nešto ne
posredno i prirodno, nego se naprotiv mora steći i tek za
dobiti, i to beskonačnim posredovanjem u njegovanju zna
nja i htijenja. Stoga je prirodno stanje naprotiv stanje ne
pravde, sile, neobuzdanog prirodnog nagona, nečovječnih
djela i osjećaja. Na svaki način, opstoji ograničenje s po
moću društva i države, ali ograničenje onih tupih osjećaja
surovih nagona kao nadalje i reflektirane proizvoljnosti
volje i strasti.«3 Dakle, sve što mi zovemo ograničenjem vo
lje kad metafizički mislimo, jest za Hegela samo ograniče
nje onih tupih strasti po kojima je čovjek upravo neslubodan. To ograničavanje pada u posredovanje kojim se tek
proizvodi svijest i htijenje slobode kakva je ona zaista, tj.
umna i prema svome pojmu. »To je ono vječno nerazumi
jevanje slobode što se ona uvijek shvaća kao formalna u
[3] Ibid, str. 46.
�što žene imenuju muškim mišljenjem?
13
subjektivnom smislu, kao apstrahirana od njenih bitnih
predmeta i svrha. Tako se ograničenje nagona, žudnja i
strasti koja kao takva pripada samo partikulamoj individui,
samovolji i proizvoljnosti, uzima kao ograničenje slobode.
Naprotiv, takvo je ograničenje upravo uvjet iz kojega pro
izlazi oslobođenje, a društvo i država jesu ona stanja u ko
jima se sloboda štaviše ostvaruje.«4
Ako se mi kao žene pozivamo na slobodu, a bez primanja
ovog posredovanja hegelijanski bi nam se reklo:/pa vi se
borite za one slobode, one strasti koje su upravovneumne,
jer ono što jest umno upravo je to ograničenje i erosa i stra
sti i dovođenje individue u odnos sa državom, jer je tek ona
objektivitet slobode, pa je tek u odnosu spram nje i zakona,
sloboda djelatna po sebi i za sebe i mi smo utoliko u napre
dovanju pojma slobode ukoliko smo u odnosu sa zakonom
i državom! Stoga Kegel smatra da je prva pretpostavka
um nos ti tog odnosa u patrijarhatu (i u ograničavanju pu
ke čulnosti prirodnoga stanja). Tek u njemu nastaje i
sloboda za nas ukoliko hoćemo umnu volju, a ne svoju sub
jektivnu apstraktnu volju, a sam je patrijarhat baziran na
porodici.
»Patrijarhalno se stanje ili u pogledu cjeline, ili bar u
pogledu nekih pojedinih grana smatra odnosom u kojemu
s onim što je pravno nalaze svoje zadovoljenje ujedno ću
doredni i duševni element pa se sama pravda i prema svom
sadržaju istinski vrši samo u vezi s njim. Patrijarhalnom je
stanju osnovom odnos familije koji sa sviješću razvija prvu
ćudorednost kojoj država pridolazi kao druga. Patrijarhalni
odnos je stanje prijelaza u kojemu je familija već sazrela
u pleme ili narod, pa je stoga veza već prestala biti samo
veza ljudi i povjerenja, postavši vezom službe. Ovdje prije
svega valja govoriti o ćudorednosti familije.(Familija je sa
mo jedna osoba, njezini su članovi svoju osobnost (a s njo
me pravni odnos kao i daljnje partikulam e interese i sebič
nosti) ili međusobno napustili (roditelji), ili tu osobnost još
nisu postigli (djeca koja se isprva nalaze u goru navedenom
prirodnom stanju). Članovi su na taj način u jedinstvu
osjećaja, ljubavi, u međusobnom povjerenju, u vjerifAi lj w
bavi ima jedna individua svijest o sebi u svijesti \lruge,
odrekla se sebe, a u tome međusobnom odricanju ona je
zadobila sebeUisto tako drugi poput same sebe kao jednu
s onom drugom). Daljnji interesi potreba, vanjskih prilika
života, kao i izgrađivanje unutar nje same, sačinjavaju u
[4] Ibiđ, str. 47.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
14
pogledu djece zajedničku svrhu. Duh familije, penati, isto
su tako jedno supstancijalno biće kao duh nekog naroda u
državi, a ćudorednost u jednom i u drugom sastoji se u os
jećaju svijesti i htijenju, ne u individualnoj ličnosti i inte
resima, nego u općoj bitnosti svih njihovih članova. Ali to
se jedinstvo u familiji uglavnom osjeća, ostaje unutar pri
rodnog načina; država treba da nadasve (ovo sam potcrtala,
B. D.) respektira pijetet familije; s pomoću nje ima ona
za svoje pripadnike takve individue koje su već kao takve
za sebe ćudoredne (jer kao osobe one to nijesu) i koje za
državu donose sa sobom zrelu podlogu po kojoj se osjećaju
kao jedno s cjelinom«.5
Upravo samo onda kad jedna filozofija kao Hegelova,
smjera da bude apsolutna istina i apsolutna sloboda, da duh
bude slobodan, jer može spoznati sam sebe, naša sloboda
može biti samo u napredovanju svijesti o slobodi sa potpu
nom sviješću da treba odbaciti subjektivnu slobodu i biti
instrumentaliziran od apsolutne ideje. Ćudoredni moral u
napredovanju ka slobodi možemo imati samo kao individue
u odnosu spram države, s jedne strane, a s druge strane,
ta država mora insistirati na familiji gdje se vrši (kako bi
smo mi danas rekli) socijalizacija: da upravo svaka jedin
ka bude u svojoj subjektivnoj volji ukinuta u ime te cjeli
ne. Pri tomu je patrijarhat prva pretpostavka slobode.
Uz cijelo određenje familije kao mjesta ćudorednosti i
ukidanja individua da bi se mogli odnositi spram države
kao realiteta slobode, ona je otporni materijal za Hegelovu
metodu. Familija je jedan tamni temelj, nešto prirodno,
jer se radi o spolovima, radi se o djeci, starcima, radi se
o dobnim razlikama, o biološkoj reprodukciji, što je sve
priroda. A kako je u početku rekao — sloboda po sebi i za
sebe ne dobiva se po ideji koja ije u prostoru, dakle u pri
rodi. Obitelj već zato što je sastavljena od prirodnih indi
vidua ima jednu biološku funkciju. Ona je tamni talog,
mulj, apsolutnom duhu, koji sada iz svoje umnosti, kao
ipak pretpostavke svjetske povijesti da rađa individue, mo
ra biti čim više posredovana. To znači što više ukinuti sub
jektivnu slobodu, pogotovo spolnost, a to se može tako da
individuum bude ukinut u ime familije kao cjeline koja gaji
u sebi osjećaje. Ali osjećaji nisu kategorija apsolutnog du
ha, pa će za Hegela zato familija još uvijek biti tamni ta
log. Država mora posredovati tu osjećajnost jer joj ova is[5] Ibid, str. 47 — 48.
�Sto žene imenuju muškim mišljenjem?
15
poručuje takve individue koje slobodu vide u odnosu sa
državom, odnosno, koje u državi vide naprosto umnost. Hegelova apsolutna filozofija, koja ide na ukidanje metafizike,
mora definirati i familiju i ženu. Umnost je odnos spram
zakona, a spram zakona individua ne može stajati direktno,
nego će umno i ćudoredno Hegel morati postaviti tako, da
je dužnost čovjeka da stupi u brak, dužnost da rađa djecu;
dužnost upravo zato jer kao individua može imati suviše
subjektivne volje koja je neumna. Posredovanje sa umnom
voljom omogućeno je na prvom stupnju ukidanjem poseb
nosti u familiji, tako da familija postaje cjelina.
U zabludi smo ako danas govorimo o slobodi a da pri
tom ne znamo šta Hegel podrazumijeva pod slobodom i
umnošću. Mi svi živimo u sjeni Hegela, svjesno ili nesvjes
no, htjeli mi to ili ne. Njegova država je tu. Ona nam se
nameće kao umnost, pa čak i kao sudbina. To Hegel i po
kazuje u razgovoru sa Napoleonom u Filozofiji povijesti.
»Kad je Napoleon jednom razgovarao sa Goetheom o pri
rodi tragedije, rekao je da se novija tragedija od stare bit
no razlikuje po tome što mi više nemamo sudbine, kojoj
bi ljudi podlegli, i što je na mjesto starog Fatuma stupila
politika. Prema tome bi nju trebalo upotrebljavati kao no
viju sudbinu za tragediju, kao naj neodoljivi ju silu pred
kojom se individualitet ima prignuti.«4
III
Odnos individue spram države kao objektiviteta slobode,
posredovan familijom, zbiva se na području prava. Slobode
nema u prirodi, priroda je neslobodna kategorija — ideja
izložena u prostoru. Stoga će se svo posredovanje slobode
izvesti na području prava — sloboda jest moguća samo
posredovana pravom.
»Tlo je prava uopće ono duhovno, a njegovo pobliže mje
sto i ishodište volja koja je slobodna, tako da sloboda čini
njegovu supstanciju i određenje, a pravni je sistem carstvo
ozbiljene slobode, svijet duha proizveden iz njega samog
kao druga priroda«.6 Nema slobode bez posredovanja pra
7
vom, jer je upravo pravo ozbiljenje slobode ili ono posredo
vanje što ukida prirodu. Ući u pravo, smoći ući u slobodu.
[6] Ibid, str. 293.
[7] Hegel: Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo, 1964. str. 31 — 32.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
16
Bez posredovanja pravom nema slobode, jer bez njega osta
ju prirodne kategorije, a priroda je po svom bitnom odre
đenju neslobodna. Ideja po sebi i za sebe slobodne volje
posreduje se pravom kao ozbiljenje slobode ili slobodna
volja. Međutim, u samoj Filozofiji prava Hegel ima još u
pravu tri posredovanja, beskonačno posredovanje slobode.
A ta su tri posredovanja u filozofiji prava: sfera apstrakt
nog ili formalnog prava, zatim sfera moraliteta i sfera običajnosti. I unutar prava posredovanje ide još kroz te tri
sfere. Ovo je posredovanje sfera apstraktnog ili formalnog
prava, sfera moraliteta, sfera običajnosti. U sferi običajnosti nalaze se porodica, građansko društvo i država.
Zadržat ćemo se pobliže na sferi običajnosti, iako se prve
dvije ne mogu sasvim mimoići iz posve određenog razloga,
jer se i radi o ideji po sebi i za sebe slobodne volje, bez
koje slobode nema. Paragraf 11: »Samo tek po sebi slobod
na volja jest neposredna ili prirodna volja. Određenje raz
like koju u volji postavlja pojam koji sam sebe određuje
pojavljuje se u neposrednoj volji kao sadržaj koji nepo
sredno postoji. To su nagoni, želje, sklonosti, pomoću kojih
je priroda odredila volju. Taj sadržaj u svom razvijenom
određenju dolazi doduše od umnosti volje, pa je tako po
sebi uman. Međutim, otpušten u takav oblik neposrednosti
on još nije u obliku umnosti. Taj je sadržaj, doduše, za
mene, moj uopće, ali ovaj oblik i ovaj sadržaj još su razli
čiti. Volja je tako u sebi konačna volja«.8
Mislim da se iz ovog paragrafa najbolje vidi što znači determiniranost volje kao moje volje, koja se može meni uči
niti kao moja uopće, ali to je ipak samo konačna volja. Tek
ta konačna volja mora ići u beskonačno posredovanje ideje
po sebi i za sebe slobodne volje, da bi bila slobodna, odnos
no, beskonačna volja je ona koja hoće samu sebe ili slobo
du. Beskonačna volja je sloboda, ako hoće samu sebe. Ove
sve naše volje su konačne volje i po tome mogu tek stupiti
u posredovanje, ali same po sebi nisu slobodne. Ova bes
konačna volja koja je sloboda, jer mi razgovaramo o slo
bodi, u § 22 određuje se: »Volja koja je bit, koja je po sebi
i za sebe jest istinski beskonačna«.’ To je ta volja za slobo
dom jer je njen predmet ona sama, dakle, on za nju nije
drugo ili možda granica, nego se volja u njemu, naprotiv, sa
mo vratila u sebe. Onda dalje nije »puka mogućnost, dispo
zicija, moć, nego zbiljsko beskonačno, infinitum actum, jer
[8] Ibiđ, str. 38.
[9] Ibiđ, str. 44.
�što iene imenuju muškim mišljenjem?
17
opstanak pojma ili njegova predmetna spoljašnost jest
unutrašnjost sama«. Ovim smo metodologijski riješili da
se radi o posredovanju beskonačne volje po sebi i za sebe
koja je sloboda. A ta se volja mora posredovati, u kojoj sva
ki moj uopće je konačna volja, i da bi ušao u slobodu mo
ram se posredovati. Ako se analitički izostavi sfera ap
straktnog i formalnog prava, zbog metodologije našeg rada
treba se ipak djelomično zadržati na sferi apstraktnog i for
malnog prava, zato što kod Hegela treba uvijek ukazati, a
da ne kažem, emocionalno, prokazati, to, da privatno vlasni
štvo, porodica, građansko društvo i država stoje u protoku.
To znači, kada se žene bore za bilo kakvu slobodu i ravno
pravnost, a daje im se bilo koji argument protiv toga, onda
treba pokazati da je Hegel superioran svakoj drugoj argu
mentaciji protiv žene, ali pod pretpostavkom protoka umnosti građanskog društva, podjele rada, a to znači nečeg par
exellence klasnog. Svaka pozicija protiv žena, ili ograniče
nje njezine slobode, mora se sukobiti sa privatnim vlasni
štvom, sa građanskim društvom, dakle, sa klasnim katego
rijama. Da bi uvijek ukazivali na taj protok između privat
nog vlasništva, običajne sfere porodice, građanskog društva
i države, moramo uzeti određenje vlasništva iz sfere ap
straktnog ili formalnog prava koje inače ne uzimamo poseb
no, a koja pretpostavlja moralitet i običajnost. Moja volja,
moja konačna volja, može ući u objektivitet, da bi ja bio
osoba, a ne prirodno biće, samo tako, da se ona objektivira,
jer ako ja imam volju a vis a vis mene predmet, ako imam
volju za tim predmetom, moja volja i predmet su u ap
straktnom odnosu. Moja volja je realizirana tek kad taj
predmet posjedujem. Pošto je moja volja posredovana slo
bodom, ja tu slobodu mogu posredovati tako da je objekti
viram u posjedu. Privatno vlasništvo je pretpostavka mene
da budem slobodan čovjek. Da sam ja slobodan moram po
sjedovati, dakle, moram imati privatno vlasništvo kao
objektivaciju moje volje za predmetom. A posjed kao prav
na kategorija (jedan cijeli pravni sistem štiti posjed) upra
vo zbog toga je ozbiljenje slobode. Vidjeli smo Hegelovo
određenje da je pravni sistem ozbiljenje slobode. Pravni
sistem je to stoga jer nam čuva posjed, a posjed jest objektivacija moje volje da budem slobodan čovjek. U ovome se
krije izvor Hegelovog mišljenja o ženama.
U § 45 stoji: »Da ja imam nešto u svojoj čak spoljašnjoj
vlasti, u tome se sastoji posjed, kao što je posebna strana
da ja nešto činim svojim, iz prirodnih potreba, nagona i
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
18
proizvoljnosti, poseban interes posjeda. No, ta strana da
sam ja sebi kao slobodna volja u posjedu predmetan, a time
također zbiljska volja, sačinjava ono istinsko i pravno u
tom određenju vlasništva«.'0
Dakle, tek ideja vlasništva, odnosno, pravna kategorija
vlasništva, zbiljski čini moju slobodnu volju i mene kao slo
bodu, jer je objektivirana u predmetnosti. Sve je drugo
apstrakcija. Tu je velika prednost hegelijanske metode da
ona nadvladava svaku metafiziku i apstrakciju. Apstrakcija
je bila odijeljenost predmeta i volje. Ta metafizička apstrak
cija se ukida time što moja volja postaje predmetna kao
sloboda i to u privatnom vlasništvu. Paragraf 47: »Kao oso
ba, ja sam sam, neposredno pojedinac — to u svom daljem
određenju ponajprije znači: ja sam živ, u svom organskom
tijelu, koje je moj po sadržaju opći, nepodijeljeni spoljašnji opstanak, realna mogućnost svakog dalje određenog opstojanja. No, kao osoba imam ja ujedno svoj život i tijelo
kao i druge stvari, samo ukoliko je to moja volja. Prema
tome, ja mogu i sebe imati samo kao moju volju, kao mo
ju slobodu kao oblik mojeg posredovanja ideje po sebi i za
sebe da bi bila slobodna volja, a to znači u posjedu«." Iza
određenja vlasništva kao objektivacije volje u apstraktnom
i formalnom pravu, prelazimo na sferu običajnosti. U sferi
običajnosti najviše se može vidjeti razlika između zdravorazumskog shvaćanja i Hegelove apsolutne metode ili dijalektičko-spekulativne metode. Iz neposrednog iskustva, a po
gotovo tko nije filozofijski obrazovan, pod običajem sma
tramo uglavnom skup normi ili obrazaca po kojima se po
naša jedno društvo, a da pri tom mislimo da bi se ono
moglo ponašati i nekako drugačije. To za Hegela nije običaj,
jer je običajnost posredovanje ideje po sebi i za sebe slo
bodne volje. Prema tomu svrha je da se slobodna volja bes
konačno isposreduje do slobode. A običaj će joj biti samo
sredstvo tog posredovanja. Običajnost spada u neophod
nost posredovanja slobode, a pojedinci nisu ništa drugo ne
go — metaforički rečeno — marionete apsolutnog duha, ko
ji nam daje običajnosne moći da naše individualne sudbine
određujemo prema običajima kao svoje nužno posredova
nje. To je upravo ono područje, gdje se sa Hegelom uvijek
spore moralisti, a Hegel ima vrlo loše mišljenje o moralisti
ma. Porodica i brak spadaju u kategoriju običajnosti. Od
ređenje običajnosti u § 144 glasi: »Objektivno, običajnosno,
koje stupa na mjesto apstraktnog dobra (a apstraktno do[10] lbid, str. 60.
[11] lbid, str. 61.
�Sto žene imenuju muškim mišljenjem?
19
bro je Kantov princip npr. treba da — primjedba D. B.)
jest konkretna supstancija po subjektivitetu kao spas bes
konačnom obliku. Ona postavlja u sebi razlike koje su time
određene pojmom, pa po tome običajnosno ima čvrst sadr
žaj koji je za sebe nuždan, te opstojanje uzdignuto nad sub
jektivno mnijenje i nahođenje jesu po sebi i za sebe bitkujući zakoni i uredbe.«1
2
Zakoni i uredbe su po sebi i za sebe umni i koji nadvla
davaju cijeli subjektivitet i ulaze u posredovanje apsolutne
slobode, u određenju da su pojedinci instrumenti apsolutne
slobode, što je dalje određeno u § 145: »Da je ono obi
čajnosno sistem tih određenja ideja, to sačinjava nje
govu umnost. Ono je na taj način sloboda ili po sebi i za se
be bitkujuća volja kao ono objektivno, krug nužnosti čiji
su momenti običajnosne moći, koje upravljaju životom in
dividua, imajući u njima kao u svojim akcidencijama svoju
predstavu, pojavni oblik ili zbiljnost.«1 Nad pojedincima su
3
kao individuama običajnosne moći, bolje vladaju njihovim
sudbinama i onaj običajnosni krug: porodica, brak, građan
sko društvo, država. To je upravo umno, jer oni nisu ništa
drugo nego akoidencije ili pojavni oblik gdje se sloboda po
sreduje. Sloboda ne smije biti apstrakcija, nego se mora
posredovati u pojavnim oblicima, pa kad mi upadamo u
krug nekih običajnosti, običaja, zakona i uredaba, onda se
upravo ponašamo slobodno i umno jer smo mi predstave,
akcidencije, ili pojavni likovi slobode po sebi i za sebe, vo
lje koja hoće samu sebe. U to određenje običajnosti spadaju:
brak, građansko društvo i država. Najprije smo počeli od
braka i porodice da sebi metodologijski pojednostavimo
razumijevanje Hegela. Vidjeli smo već u Filozofiji povijesti
da je za Hegela familija i brak uopće jedan tamni mutni
talog koji se ne da do kraja nadvladati. Brak je uvijek od
nos između dva bića, dva prirodna bića, konkretno dva spo
la, muškarca i žene. Dok je jedno biće kao biće prirodno
biće, priroda, nema govora o slobodi. Ono može ući u slo
bodu sa drugim prirodnim bićem samo tako da se posre
duje običajnosno u braku. Da bi biće uopće bilo slobodno
ono stupa u brak. Ako ne stupi u brak, onda živi kao prirod
no biće, a prirodna bića su neslobodna bića. Prirodna bića
tek pravnim posredovanjem dolaze u kategoriju ozbiljenja
slobode. U brak će se stupiti kao u pravnu kategoriju, koja
je u pravu jedan stupanj posredovanja, to je brak običajno
sti, koji je za naš zapadnoevropski krug — o kojem Hegel
[12] Ibid, str. 142.
[13] Ib id, s tr. 142 — 143.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
20
govori — monogamna porodica i čak, nerazrješiva porodica.
Ako ja mogu kao prirodno biće doći u kontakt sa drugim
prirodnim bićem u slobodi a ne u prirodi, onda moram stu
piti u brak koji je u pojmu nerazrješiv, jer ne mogu biti
slobodan nego u ukinuću svoje prirode na taj stupanj da
ona postane samo modalitet egzistencije, ispunjava pojam.
»Običajnost braka sastoji se u svijesti o ovom jedinstvu
kao supstancijalnoj svrsi. Time u ljubavi, povjerenju i za
jedništvu cijele individualne egzistencije u kojem je uvje
renju i zbiljnosti prirodni nagon snižen na modalitet jednog
momenta i da se istakne duhovna veza u svom pravu kao
ono supstancijalno, a time kao ono što je uzvišeno iznad
slučajnosti, strasti i vremenski posebnog nahođenja kao
onog po sebi nerazrješivog«. To znači da je svaki odnos pri
rodnog bića i prirodnog bića, konkretno spolova, neslobo
dan odnos, ukoliko nije u braku. Odnos među spolovima
neslobodan je ako nije u braku, jer mu tek brak daje mo
gućnost da svoju prirodnost svede na jedan nužan, na je
dan minimalan nivo. Ali ono još uvijek ostaje priroda što je
taj tamni talog da bi slobodu imao u toj svojoj vječnosti.
No, u brak se stupa zbog toga da se stvori porodica, koju
Hegel određuje u § 158. Upravo zato jer se prirodna bića
moraju ukinuti kao prirodna u pravu ili u braku, porodi
ca će značiti muškarca, ženu i djecu, ali tako da svi ukinu
svoju individualnost u člana porodice. Pretpostavka je
slobode življenja u porodici da se svaki osjeća kao član a
ne posebna individua: »Porodica ima kao neposredni supstancijalitet duha svoje jedinstvo koje sebe osjeća, ljubav
kao svoje određenje tako da opstoji uvjerenje da se ima
samo svijest svog individualiteta u tom jedinstvu kao bit
nosti koja po sebi i za sebe bitkuje da bi se u njemu bilo
ne kao osoba za sebe nego kao član«.'4 Dakle, ja sam slo
bodna osoba po sebi i za sebe, upravo zato jer djelujem ili
se osjećam u jedinstvu sa porodicom, što znači da sam čo
vjek. Kad bih se osjećao individua u porodici, onda bih bio
neslobodan. Jedna je stvar da se u porodici svatko osjeća
kap član i ukida svoju individualnost u ime slobode, a dru
go je, da se ukidanje člana kao žena ili muškarac gleda na
drugi način. Svaki se mora ukinuti u svom individualitetu
da bi bio slobodan, ali posredovanje kojim se ukida muš
karac kao član i žena kao član različito je. Kod Hegela takva
razlika ne izlazi iz slučajnosti, nego upravo iz slobode, a ta
je sloboda u tome što prirodne razlike muškarca i žene
[14] Ibiđ, str. 149, § 158.
�šio žene imenuju muškim mišljenjem?
21
u ovom duhovnom određenju braka i porodice postoje, jer
se običajnosni supstancijalitet kao pojam pocijepao u sebi
na duhovno i materijalno. Prema tome, da muškarac ima
drugu ulogu a žena drugu, da muškarac ima duhovnu ulogu
kao ono aktivno, koje je u odnosu sa državom dakle slo
bodom, a žena ima ono prirodno ili materijalno ili pasivno,
jer je njezina uloga u pijetetu, jest nužda običajnosnog ili
tog nužnog posredovanja slobode. § 165: »Prirodna određe
nost obaju spolova dobiva pomoću svoje umnosti intelek
tualno i običajnosno značenje. To je značenje određeno
razlikom u kojoj se običajnosni supstancijalitet kao pojam
po sebi samome cijepa da bi iza njega dobio svoju živost
kao konkretno jedinstvo.«1 Da bi dalje u § 166 sasvim odre
5
đeno rekao za žene: »Ono jedno stoga je ono duhovno kao
ono što sebe razdvaja u osobnu samostalnost koja bitku je
za sebe i u znanje i htijenje slobodne općenitosti, samosvi
jest pojmovne misli i htijenje objektivne konačne svrhe.
Ono drugo (drugi spol, prim. D. B.) je ono duhovno koje
sadržava u slozi kao znanje i htijenje sups tanci jalnog u
obliku konkretne pojedinačnosti i osjećaja. Ono prvo u
odnosu prema spolja nešto moćno i djelatno, ovo drugo
pasivno i subjektivno. Mužu je stoga i zbiljski supstancijalni život u državi, znanosti i slično, te inače u borbi i radu
sa spoljašnjim svijetom i sa sobom samim, tako da
on samo iz svog razdvajanja zadobiva samostalnu slogu
sa sobom čiji mirni zor i osjećaj subjektivne običajnosti
ima u porodici u kojoj žena ima svoje supstancijalno odre
đenje, a u tom pijetetu svoje običajnosno uvjerenje.«1 To
6
je inače paragraf koji je najkarakterističniji, a čini mi
se da ga apstraktno razumijemo. Zbog važnosti za uteme
ljenje marksističkog feminizma vratit ćemo se u slijede
ćem poglavlju još jednom na analizu ovih Hegelovih teks
tova. Naime, ne bismo razumjeli ništa od Hegela, bi
li bi i suviše zdravorazumski kad ne bismo razum
jeli da ta razlika ide iz apsolutne metode. To da je
žena ono drugo, to je umno po sebi i za sebe, jer se obi
čajnosni supstancijalitet pocijepao u sebi na ono prvo i
na ono drugo, kad se ukidaju prirodna bića da bi bila slo
bodna bića u braku i porodici, kao članovi imaju u to
me različite uloge — to je po sebi za sebe umno. Inače ne
bi bilo umnosti u prirodnoj razlici spolova. Prirodna raz
lika spolova i postoji da bi se po sebi i za sebe mogao ci*
[15] Ibid, str. 154.
[16] Ibid, str. 154.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
22
jepati običajnosni supstancijalitet i posredovati sa slo
bodom. Kada imamo takvu porodicu u kojoj su se
ukinuli individualiteti kao članovi i to ukinuli jedni
u duhovno, a jedni u materijalno, jedni u aktivno, jedni u
pasivno u ime slobode, porodica postoji zato da odgaja dje
cu. Jedan oblik porodice odgovara jednom određenom dru
štvu, jednoj određenoj socijalizaciji. Potrebna je takva so
cijalizacija koya treba građanskom društvu i slijedeće je
poglavlje Filozofije prava: »Građansko društvo«. Cijeli prob
lem treba gledati u historijskom posredovanju: najprije
privatno vlasništvo, pa brak, pa porodica sa socijalizaci
jom djece, a zatim građansko društvo, koje također spada
u kategoriju običajnosti. Porodica i jest dio građanskog
društva i posredovanje ideje po sebi i za sebe slobodne
voljje kao običajnosne kategorije i da bi ušli u građansko
društvo. Hegel će pokazati, da je sve ovo bilo umno posre
dovano zbog ozbiljenja umnosti same. Svaki mali oblik
umnosti je viši oblik, ali traži sve niže oblike posredovanja
(prema tome trebali smo imati takvu porodicu, takav brak,
takvo vlasništvo, takvo shvaćanje slobode) da bi pokazali
da je građansko društvo umno. Engels, koji je uvijek znao
reći mnoge istine, kaže: »I Hegel i Goethe su bili olimpijski
Zeusi u svom području ali im je virio komad filistarskog
perčina.«'7 Ovo nije komad nego sasvim cijeli filistarski perčin, jer takve apoteze građanskog društva nigdje nema, gdje
se ono smješta u sferu običajnosti, što znači u sferu posre
dovanja po sebi i za sebe slobodne volje. Građansko društvo
je neophodno posredovanje u apsolutnoj slobodi. To da su
ljudi sebični, kod Hegela igra pozitivnu ulogu. Svaki radi iz
svoje sebičnosti, a pošto svi više rade iz svoje sebičnosti, ra
de i za dobro drugih. Ja kao svoja konačnost i svoja sebič
nost i svoja pojedinačnost, dobivam svoje priznanje umno
sti upravo zato jer sa svojom sebičnosti dolazim u općosl.
To je apoteza podjele rada, umnosti podjele rada. Građansko
društvo sa svojim potrebama i s ogromnim brojem zadovo
ljavanja potreba, gura pojedinca u podjelu rada da bude se
bičan, da mnogo radi, a s time radi za opće dobro. Ideja je
lukava i sebičnost iskorištava za posredovanje slobode, da se
iz svoje sebičnosti radi na opću dobrobit i da je pojedina
sebičnost, ja kao pojedinačno, ili moje pojedinačno opće,
nadvladano kao umni svijet. Stoga je trebalo prije toga
ovakvo određenje braka i porodice i socijalizacije djece.1
7
[17] Vidi: Engels: Luđ\vig Feuerbach i kraj njemačke filozofije, Zagreb,
1947, str. 13.
�Što žene imenuju muškim mišljenjem?
23
»Posredovanje da se partikulariziranim potrebama pripremi
i stekne isto tako partikularizirano sredstvo jest rad, koji
od prirode neposredno isporučeni materijal specifira za te
raznolike svrhe pomoću mnogostrukih procesa. To formi
ranje daje, pak, sredstvu vrijednost i njegovu svrsishodnost,
tako da se čovjek u svojoj potrošnji odnosi prvenstveno
prema ljudskim produkcijama, pa su takvi napori ono što
on troši.«1 To je apoteza umnosti podjele rada. Svi rade,
8
imaju partikularizirane potrebe, partikularizirani rad. U
prevođenju na marksistički rječnik, na pitanje što ljudi tro
še mi bismo rekli: robe, rezultate robno-novčane proizvod
nje. Hegel je to trošenje vidio kao umnost toga da ono što
mi trošimo jest rezultat drugih ljudskih produkcija, a one
su upravo nešto ljudsko. Ljudska produkcija je ono pre
ma čemu se ja odnosim kao spram produkta tuđeg rada,
kao što se drugi odnosi spram mene kao produkta tuđeg
rada i to sve skupa daje umnost. Iz robno-novčane proiz
vodnje slijedi otuđenje i nejednakost među ljudima, ali
Hegel će se zalagati da nam pokaže da su individue po pri
rodi nejednake i da je ta njihova nejednakost upravo um
nost ovih partikularnih svrha. Kada bi individue bile jed
nake onda ne bi mogle razmjenjivati produkcije svoga ra
da. Budući da je potrebno partikularizirati sredstva i mno
go rada, potrebne su i različite prirodne dispozicije koje in
dividue ima(ju, kao i različita imovinska stanja kao pretpo
stavku umnosti. To je način posredovanja da bi svaki u
svojoj sebičnosti i posebnosti prešao u opće ili radio za
opću dobrobit, da ljudi nejednaki po svojim prirodnim od
ređenjima idu u svoja posebna određenja, u ono što mi zo
vemo fah-idioti (kažemo, naravno, s kritikom). To je za Hegela dobro, pretpostavka umnosti da se može postići općost.
»Mogućnost učestvovanja u općoj imovini, posebna imovi
na, uvjetovana je, međutim, neposrednom vlastitom osno
vom (kapital), djelomice vještinom, koja sa svoje strane
opet sama uvjetovana imovinom, a zatim slučajnim okolno
stima kojih mnogolikost stvara različitost u razvoju već za
sebe nejednakih prirodnih, tjelesnih i duhovnih dispozicija
— različitost koji se u ovoj sferi posebnosti javlja u svim
pravcima i na svim stupnjevima, pa joj s ostalom slučaj
nošću i proizvoljnošću nužna posljedica nejednakost imo
vine i vještine individua.«1
9
I dalje u objašnjavanju tog paragrafa koji je možda naj[18] Osnovne crte Filozofije rađa, § 196, str. 172.
[19] Ibid, str. 173, § 200.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
24
interesantniji jer brani umnost podjele rada, Hegel će reći:
»U ideji sadržanom objektivnom pravu posebnosti duha ko
je je od prirode — elementa nejednakosti — ostavljenu ne
jednakosti ljudi u građanskom društvu ne samo da ne uki
da nego je proizvodi iz duha«, pa je uzdiže do nejednakosti
vještine, imovine i same intelektualne i moralne obrazova
nosti, suprotstaviti zahtjev jednakosti pripada praznom ra
zumu, koji tu svoju apstrakciju i svoje »treba da« (das Sol!en) uzima kao realno i umno.
Tu je — za Hegela — razlika spekulativne metode i zdravo-razumskog mišljenja. Zdravo-razumsko mišljenje kaže da
bi svi trebali biti jednaki. Za Hegela je to apstraktna spe
kulacija das Sollen, »treba da«. To je apstrakcija, sfera po
sebnosti koja sebi zamišlja opće i u tom samo relativnom
identitetu s općim zadržava u sebi, kako prirodnu, tako i
proizvoljnu posebnost, a time ostatak prirodnog stanja. Na
dalje, »sistem ljudskih potreba i njihovom kretanju ima
nentni um jest ono što ga raščlanjuje u organsku cjelinu
razlike.«2 Svaki zahtjev za jednakošću, bilo u imovini ili za
0
jednakošću individua, puka je apstrakcija metafizičkog das
Sollen, koje spada pukom razumu ili zdravo-razumskom
mišljenju, jer bi svi htjeli biti jednaki, a to razumsko mišlje
nje spada u sferu prirodnog prava (po prirodi su svi jed
naki), a po prirodi nisu ništa jer ne mogu biti slobodni, nili
ljudi, nego tek kad dođu u pravo, a kad dođu u pravo ili
posredovanje ideje po sebi i za sebe slobodne volje, onda
su upravo slobodni zato što su nejednaki. Svoje prirodne
nejednakosti drugačije posreduju u društvu i iz toga, kao
umno, proizlazi različitost u imovini, a što znači u slobodi,
jer je slobodan upravo onaj koji nema volju apstraktno ne
go volju objektiviranu u posjedu. Tako nam je napokon u §
207 rekao (naravno da se individue po svojoj prirodnosti,
dakle, po svojoj neslobodi, opiru stezi uskog obrazovanja —
mi bi danas rekli usmjerenog — međutim, Hegel smatra da
je to umno, ako je ovo sve umno da su nejednaki radovi up
ravno umni uz nejednake ljude i nejednake sposobnosti, on
da je umno učiniti stegu da se ljudi obrazuju za uska i
stručna zvanja, jer tek preko te posebnosti mogu dobiti općost koja dolazi u odnos sa drugom posebnosti, kad troši
produkciju njegovog rada): »Individua daje sebi zbiljnost
samo ukoliko stupi u opstanak u općem, dakle, u određenu
posebnost.«2
'
[20] Ibiđ, str. 173 — 174.
[21] Vidi: Ibiđ, str. 177.
�Što žene imenuju muškim mišljenjem?
25
Opstanak je uopće određena posebnost, 'jer tek ta određe
na posebnost garantira općost ili umnost. Običajnosno uvje
renje, stoga, u svom sistemu čestitost i staleško učenje da
se treba s pomoću svoje djelatnosti, marljivosti i vještine
učiniti članom jednog od momenata građanskog društva i
kao takav se održati, pa da se samo s pomoću ovog posre
dovanja s općim valja brinuti za sebe, kao što time valja bi
ti priznat u svojoj predstavi i predstavi drugih. Samo kroz
svoju usmjerenost, kroz svdju uskost, kroz svoju stegu pojedinačnost mogu dobiti priznanje općosti, jer kao posebna
individua mogu izaći u općost, dakle slobodu, preko svoje
posebnosti. Onda dobivam priznanje od drugih i od sebe.
»Da se individua ponajprije, tj. osobito u mladosti, opire
predstavi da se valja odlučiti za poseban stalež (on kaže
stalež, a mi bismo rekli zanimanje — opaska B. D.) sma
trajući to ograničenjem svog općeg određenja i pukom
spoljašnjom nužnošću, leži u apstraktnom mišljenju koje
ostaje u općem i time nezbiljskome pa ne spoznaje da zato
da bi opstojao pojam uopće stupa u razliku pojma i nje
gova realiteta, a time u određenost i posebnost. Pa da ona
samo na taj način može steći zbiljnost i običajnosnu obje
ktivnost.«2
2
Steći običajnosni objektivitet znači nadvladati ono mla
denačko koje se opire toj posebnosti, a opire se zato jer
je još svo u prirodi a nije u slobodi, nije posredovano
pravom i slobodom, da mu se pokaže da može biti slobo
dan samo u toj posebnosti, da može dobiti priznanje u
običaj nosnom objektivitetu. Na početku navedene tvrdnje
da je Hegel najrelevantniji mislilac za utemeljenje žens
kog pitanja u ozbiljenju filozofije slobode, ovdje je izve
den kao osvještavanje žena spram slobode posredovane u
protoku: privatno vlasništvo — porodica — građansko dru
štvo — i napokon država. Iz toga znači da svaki argument
protiv slobode žene ili emancipacije žene, stoji iza privat
nog vlasništva, iza podjele rada i iza države, jer je to taj
nužni protok. Odnosno, prigovori protiv emancipacije že
na su smisleni ukoliko treba osigurati građansko društvo,
ukoliko treba običaj nosna sfera posredovati po sebi i za
sebe slobodu u državi, ukoliko je privatno vlasništvo pret
postavka moje objektivirane slobode. To je umno, to je
slobodna umnost ili umna sloboda, ukoliko je subzistencija ljudi takva da oni idu u svoje pojedinačno da bi bili
opći, ukoliko je u podjeli rada, ako je svrha porodice i
[22] Ibid, str. 178.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
26
braka da posreduju prirodu tako da se djecu socijalizira,
da se stupi u odnos sa državom kao slobodom. Ako je ci
jela kategorija prava ili filozofije prava ozbiljenje slobode,
onda je nužan i takav nerazrješivi brak i takva porodica
i takva socijalizacija. Iza poimanja Hegelove metode
nema više mogućnosti da se kaže: ja sam protiv privat
nog vlasništva, ali i protiv emancipacije žena. Zbog po
sebne važnosti za utemeljenje odnosa i razlike klasnog
i spolnog pitanja, i u sljedećem poglavlju analitički će se
pratiti Hegelova metoda.
IV
Ženskom pitanju se osporava rang teorijskog proble
ma — usprkos izvedenog u prošlim poglavljima — upravo
misaonom konstrukcijom da je dijalektičko-spekulativna
metoda filozofije slobode ukinula spolnost (i mušku i žen
sku) uspostavljanjem osobe kao subjekta. Stoga moramo
još analizirati dijalektičko-spekulativnu metodu filozofije
slobode i na njoj osvješteni modemitet da bismo ukazali
na razliku ukidanja spola žene i muškaraca u tom mora
litetu, na konstrukciju jednakosti, koje žene imenuju muš
kim mišljenjem.
Dijalektičko-spekulativna metoda filozofije slobode, spo
znaje dovršavanja svijeta rada građanskog načina proizvo
đenja života, proklamiranog revolucijom jednakosti i slo
bode, modernitetom, moralitetom, modernim senzibilitc
tom. Spolnost se smatra ukinutom (i ženska i muška) sa
mim uspostavljanjem tog moraliteta, uspostavljanjem oso
be kao subjekta. Osoba kao subjekt je ona koja je bes
konačna volja. »Moralno stajalište jest stajalište volje uko
liko ona nije prosto po sebi nego za sebe beskonačna. Ta
refleksija volje u sebe i njen za sebe bitkujući identitet
spram bitka po sebi i neposrednosti i određenosti koje se u
tom razvijaju, određuju osobu kao subjekt.«7 Dakle, za
3
sebe beskonačna volja određenje je jednakosti, slobodnih
osoba. Idealitet volje može naći objektivnost samo u po
sjedu, posjed je zbiljska volja i tako je objektivitet slobo
de osiguran samo u spoznaji da ideja slobode istinski op
stoji samo kao država. U § 57 modemitet slobodne osobe
koja je subjekt beskonačne volje za sebe, osigurava se u
spoznaji da ideja slobode iskonski opstoji samo kao država.
[23] Ibiđ, str. 103, § 105.
�Sto žene imenuju muškim mišljenjem?
27
Hegel i njegov princip posebnosti, osobe kao subjekta,
prava na osobnu sreću, ne može izaći iz podvojenosti gra
đanskog svijeta, svijeta jednakih ljudi kao osoba koje su za
sebe beskonačna volja, jednaki po svojem određenju —
radu, i slobode u objektivnom obliku, gdje je posjed objektivitet slobode i time čini zbiljsku nemogućnost jednakosti
ljudi. Stoga će moralitet kao sfera osobe da se uspostavi u
subjekt kao beskonačnu volju za sebe, biti podređen vla
sništvu pojmljenom kao zbiljskom toposu slobode i jednako
sti: razlici privatnog vlasništva u subjektivnom smislu
(radu) i objektivnom smislu (posjedu, kapitalu). Ovdje je
nužna aporija samoga građanskoga društva, i na njemu ute
meljene filozofije slobode, da je čovjek slobodan ako ima
privatno vlasništvo, a čovjek je onda iako nije slobodan
(ako nema privatno vlasništvo). Vlasništvo se javlja kao
supstancijalno određenje rada — njegova objektivnost,
spram subjektivnosti rada (rada kao sposobnosti). Slo
bodna osoba kao beskonačna volja za sebe ograničena je
i ukinuto je njeno ograničenje spoznajom objektiviteta
svoje volje, spoznajom objektiviteta slobode u državi. Sto
ga će Hegel zaključiti da je zahtjev za jednakošću ljudi
apstrakcija, jer je »jednakost apstraktni identitet razuma
na koji ponajprije pomišlja mišljenje što reflektira, a time
i osrednjost duha uopće, kad mu se odnos jedinstva poja
vi ir nekoj razlici. Ovdje bi bila jednakost samo apstrak
tnih lica kao takvih, jednakost izvan koje pada upravo
time sve što se tiče posjeda, to tlo nejednakosti.«2
4
Dakle, osrednji duh kao želja, a ona nije ništa objektivno,
ne može shvatiti što je sloboda za sebe, a ta plačljivost ne
pojmi da traženje za opstanak svih nema temelj u mo
ralitetu, u pravu, već u građanskom društvu.
Ograničenje slobode osobe kao beskonačne volje za sebe
na vlasništvo, dovodi u vezu moralitet, građansko društvo
i državu. Ideja slobode iz svoje apstrakcije do realiteta u
državi posreduje se nužno običajnosnošću i porodicom. U
ovom posredovanju koje Marx imenuje apstraktnim i u
čijoj kritici ukazuje na protivurječnost, što je utemeljena
na razlici rada u subjektivnom obliku (rad) i objektivnom
(kapital), zbiva se još jedna apstrakcija, nejednakost, ne
sloboda žene.
Sama porodica, odnos osoba određenih u moralitetu u
prelazu do države određena je običaj nosnošću, što znači da
[24] Ibid, § 49, str. 63.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
28
»običajnosna supstancija kao ona koja sadržava samosvi
jest što za sebe bitkuje ujedinjena sa svojim pojmom, zbilj
ski je duh jedne porodice i jednog naroda.«2 Podvrgavanje
5
individue običajima mišljenjem da (je to ograničavanje sa
me individue, za Hegela je samo refleksija apstraktne svi
jesti. Upravo što osoba ima zasebičnost beskonačne volje
kao slobodu koja se objektivira u vlasništvu, »običajnost
je ideja slobode kao živo dobro koje u samosvijesti ima svo
je znanje, a pomoću njegova postupanja i svoju zbiljnost,
kao što postupanje ima svoju po sebi i za sebe bitkujuću
podlogu i pokretačku svrhu u običajnosnom bitku — po
jam slobode koji je postao postojećim svijetom i prirodom
samosvijesti .«“
Tako određen običaj mora nužno ukinuti neposredni ili
prirodni običaj nosni duh u porodici u kojoj svatko biva
ukinut za sebe da bi bio njen član. »Porodica ima kao ne
posredni supstancijalitet duha svoje jedinstvo, koje sebe
osjeća, ljubav, kao svoje određenje, tako da opstoji uvjere
nje da se ima samosvijest svog individualiteta u tom je
dinstvu kao u bitnosti koja po sebi i za sebe bitkuje, da bi
se u njemu bilo ne kao osoba za sebe, nego kao član.«7
’
Osjećaj i ljubav u porodici kao osjećaj jedinstva, moguć
je po Hegelu i onda kada se osoba koja po sebi i za sebe
bitkuje ukida u člana, jer je to neposredni supstancijalitet
duha.
Jedan naš filozof u svom radu »Antimetafizički karakter
ljubavi«2 izlaže, većini nam nepoznati, mladenački Hegelov
3
rad o metafizičkom karakteru ljubavi. Ljubav se pojmi
kao povijesno — duhovni odnos moguć samo između slo
bodnih osoba, izraz modernog senzibiliteta, u kojem je je
dino moguće da se oni koji se ljube odnose kao slobodna
osoba spram slobodne osobe, odnos u kojem se duhovno
uspostavlja u drugom, bez ukidanja sebe samoga, odnos jed
nog poetskog stvaranja, u kojem sloboda individue doživlja
va svoju posebnost, svoje pravo na sreću, na užitak u dru
gom, kao i taj drugi u njoj, i time oblikuje novi život, stva
ranje. U samopotvrđivanju davanja i uzimanja, u uposebljavanju čovjeka, stvara se svijet čovjekovih mogućnosti, baj
ka. Ljubav se kao prirodna, neposredna, spolna, seksualna
posebnost pretvara u odnosu dvaju slobodnih bića, koja su
to povijesno po duhovnom posredovanju, po estetskoj indivaduaciji, po modernom senzibilitetu, gdje čovjek intimizira*
8
2
[25] Ibiđ, § 156, str. 148. [26] Ibiđ, § 142, str. 142. [27] Ibid, § 158, str. 149.
[28] Polja br. 230, Novi Sad, 1978.
�Što žene imenuju muškim mišljenjem?
29
i poetički stvara svoj svijet, čovjekov svijet, u novom po
vijesnom proizvođenju svijeta, čovjekovog svijeta.
»Slobodna ljubav« moguća je kao ljubav u slobodi, lju
bav slobodnih ljudi, kojima je taj odnos cijeli svijet. Ali
»ostatak« ovog intimiziranog svijeta je vlasništvo i briga
oko onoga izvan ljubavi, što je ljubavi strano i što joj se
gadi, jer u taj slobodni odnos osobe i osobe za sebe unosi
objektiviziranje vlasništva, odnos onoga koji ima i onoga
koji nema, čija sama pomisao vrijeđa ono što je ozbiljenje
slobode u odnosu ljubavi, u ljubavnom odnosu kao odnosu
dvije slobodne osobe. Institucionalizacija slobodne ljubavi
— brak — smatrat će autor Hegelovim pribojavanjem da
je taj odnos suviše nesiguran za građansko društvo, i shod
no tome, da iz toga odnosa proizlazi dilema: ili ljubav ili
institucionalni brak, sa zalaganjem za ljubav kao odnoa
slobodnih osoba koje se potvrđuju u davanju i primanju,
u jednom odnosu, gdje se ne gubi sebe i time protivuriječi
građanskom načinu etabliranog društva u državi. Kaže se,
između ostalog, da većina žena želi brak, porodicu, insti
tucionalizaciju ili smrt ljubavi. Znači da su žene manje
sposobne za ljubav, manje slobodne osobe, koje iz mora
liteta, zasebičnosti beskonačne volje nisu u stanju ozbiljiti povijesno — slobodni — estetsko — poetički odnos i
spremne su da ukinu svoju osobnost u člana porodice. Po
tome bi više učestvovale na »neposrednom supstancijahtetu duha«, u kojem se ljubav osjeća tek kao član porodice.
U tom slučaju bi bile bliže osobi koja zasebičnost besko
načne volje pojmi kao slobodu i državu i time joj je manje
posredovana sloboda sama, dakle, je više u njoj za sebe.
Ali upravo je obratno! Na pretpostavkama Hegelove dijalektičko-spekulativne metode, beskonačna volja za sebe
ima objektivitet u vlasništvu i tako je objektivitet te volje
i slobode jedino država. Slobodna osoba — vlasništvo —
— običajj — porodica — građansko društvo — država. Pre
ma tome, ljubav je iz osnovnog određenja dijalektičko-spekulativne metode, nešto što se mora nadvladati i može biti
samo ljubav »člana« da se posreduje vlasništvom porodice
u građansko društvo. Najprije običajnosna je dužnost da
se stupi u brak (!). O slučajnostima odnosa ljubavi i braka
u njegovim posebnostima, govori Hegel u § 162, gdje upra
vo u stupanju u brak na temelju ljubavi govori kao o »bes
konačnoj posebnosti«.............. »U drugom ekstremu to je
beskonačno posebna osebujnost koja pribavlja važenje svo
jim pretenzijama, pa je povezana subjektivnim principom
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
30
modernog svijeta. — No u modernim dramama i drugim
umjetničkim prikazima gdje ljubav spolova sačinjava os
novni interes, element prožete hladnoće koji nalazimo u
njima dovodi se u vatru prikazane strasti s pomoću potpu
ne slučajnosti koja je povezana s njome, naime da se cijeli
interes prikazuje kao da se osniva samo na ovima, što za
cijelo može biti od beskonačne važnosti za ove, ali to nije
po sebi.«2
9
Nadvladavanje puke spolnosti i prirodnosti u braku u
ime duhovne veze nije utemeljeno na pretpostavkama slo
bodnih individua, koje su slobodne za slobodnu ljubav, već:
»Običajnosno braka sastoji se u svijesti o ovom jedinstvu
kao supstancijalnoj svrsi, time u ljubavi, povjerenju i za
jedništvu cijele individualne egzistencije, u kojem je uvje
renju i zbiljnosti prirodni nagon snižen na modalitet jed
nog momenta prirode, koji je upravo u svom zadovoljenju
određen da nestane i da se istakne duhovna veza u svom
pravu kao ono supstancijalno, a time ono što je uzvišeno
iznad slučajnosti, starosti i vremenskog posebnog nahođenja
kao ono po sebi nerazrješivo.«"
Moderni senzibilitet, pravo na vlastitu sreću ukazuje se
nevažan po sebi, a duhovna je veza moguća tek u svom
pravu. Antimetafizički karakter ljubavi nemoguć je, jer je
ljubav, kao pravo na sreću, kao odnos dvije slobodne osobe
nemoguća, jer su one slobodne u beskonačnoj volji za sebe
u vlasništvu i time se nužno kroz običaj koji je ideja slobo
de, unosi u neposredni običaj nosni odnos, pravo, moment
prirodnog života, u kojem je prirodni nagon uveden u brak
da bude ukinut. Hegelu je ovo posredovanje slobode neop
hodno da osigura imovinu porodice, prijelaz na građansko
društvo i napokon državu kao realitet apsolutne ideje, kao
njezin objektivitet. Ljubav je običajnosno, bračno posre
dovana uvijek sa objektivi tetom beskonačne volje za sebe,
naime vlasništvom i državom. Ovaj odnos ljubavi i braka,
ljubavi i porodice, porodice i države posredovan zbiljskim
vlasništvom, protivurječnost je slobode i društvenog bit
ka i predmet Marxove kritike Hegelove filozofije prava,
filozofije državnog prava i filozofije i dijalektike uopće.
U istini spekulativne filozofije, u utopijskoj ideji filozof
skog uma — proletarijatu, Marx će iskazati da je ljubav
moguća samo kod proletera, jer vlasništvo ne posreduje
njihovu ljubav, jer nije umno, već ne-umno. Kasnije će biti
riječi o »sretnoj proleterskoj obitelji«.
[29] Ibid, § 162, str, 151.
[30] Ibid, § 163, str. 151.
�Sto žene imenuju muškim mišljenjem?
31
U ukidanju puke spolnosti kao pretpostavke jednog mo
menta prirode za uspostavljanje duhovne veze u svom pra
vu krije se zamka nemogućnosti »ženskog pitanja«, odno
sno, pukoj refleksiji danog uviđaja, da je većina žena spre
mna odreći se ljubavi u ime braka. Ili, one su manje spo
sobne da sudjeluju u modernom senzibilitetu, moralitetu
osobe da sudjeluje u zasebičnosti beskonačne volje. Naime,
običajnosni supstancijalitet kao pojam se dijeli po sebi —
kao što smo vidjeli u prošlom poglavlju — i po tome pri
rodna određenost spolova dobiva svoju umnost. Prirodna
određenost spolova ostaje umna po sebi i za sebe, iako je
spolnost ukinuta u duhovnoj vezi. »Prirodna određenost
obaju spolova dobiva s pomoću svoje umnosti intelektual
no i običajnosno značenje. To je značenje određeno razli
kom u kojoj se običajnosni supstancijalitet kao pojam po
sebi cijepa, da bi iz nje zadobio svoju živost kao konkretno
jedinstvo.«3 Brak kao običajnosnost odnosa između pri1
lodno dva različita spola sadržava »moment prirodnog ži
vota i to kao supstancijalni odnos — život u njegovu to
talitetu, naime kao zbiljnost rada i njegov proces. A u sa
mosvijesti se, drugo samo unutarnje ili po sebi bitkujuće,
i upravo time u svojoj egzistenciji samo spoljašnje jedin
stvo prirodnih spolova preobraća u duhovno u samosvje
snu ljubav.«3
2
Prirodni spolovi kao »članovi« porodice u tom spoljašnjem jedinstvu ipak imaju realizaciju spolne ljubavi u po
rodici kao jednoj osobi, jer oni kao akcidencije u odnosu
su sam supstancijalitet. Taj odnos kako je rečeno u § 165
jest rezultat cijepanja običajnosnog supstancijaliteta poj
ma po sebi iz čega sada bitno proizlazi umnost njegove
konkretnosti: »Ono jedno stoga je ono duhovno, kao ono
što sebe razdvaja u odnosu samostalnost koja bitkuje za
sebe i u znanje i htijenje slobodne općenitosti, samosvijest
pojmovne misli i htijenje objektivno konačne svrhe — ono
drugo je ono duhovno koje se održava u slozi kao znanju i
htijenju supstancijalnog u obliku konkretne pojedinačnosti
i osjećaja; ono prvo u odnosu prema spolja nešto moćno i
djelatno; ovo drugo pasivno i subjektivno. Mužu je stoga i
zbiljski i supstanci jalni život u državi, znanosti i slično, te
inače i radu sa spoljašnjim svijetom i sa sobom samim,
tako da on samo iz svog razdvajanja zadobiva samostalnu
slogu sa sobom, čiji mirni zor i osjećajnu subjektivnost
[31] Ibid, § 165, str. 154.
[32] Ibid, § 161, str. 150.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
32
ima u porodici, u kojoj žena ima svoje supstancijalno odre
đenje, a u tom pijetetu svoje običajnosno uvjerenje.«3
3
Supstancija kao odnos člana porodice prema porodici
određuje sada taj odnos tako, da iako su spolovi u svojoj
neposrednoj spolnosti ukinuti kao prirodni, nagon snižen
na modalitet jednog momenta prirode i uzdignuti u sa
mosvjesnu ljubav, prirodna određenost spolova ostaje um
na po sebi i za sebe načinom posredovanja spram običajnosnog supstancijaliteta. Muž ima pretpostavke da u smislu
moderniteta postane slobodna osoba sa zasebnošću besko
načne volje, njegov spol mu omogućava da u borbi izvana
i borbi sa sobom ima izvjesnost u osjećajnoj subjektivnoj
običajnosti u porodici. Žena kao spol ima u tom pijetetu
svoje mjesto, pa će Hegel u istom paragrafu dirljivo govoriti
o pijetetu Sofoklove Antigone kao zakonu žene, kao zakonu
osjećajnog supstancijaliteta, unutrašnjosti, koja još nije
postigla svoje ozbiljenje. Običajnosno je ovdje Hegelu tra
gično, jer stvara suprotnost spram javnog zakona države,
što je individualizirana u ženstvenosti i muževnosti.
Tragičnost, opisana u Antigoni, individualizirana ženstve
nost kao osjećajni subjektivni supstancijalitet, jest upravo
nenadvladana prirodna spolnost položaja žene. Dapače, pri
rodna određenost obaju spolova iz običajnosnog supstanci
jaliteta dobiva pomoću svoje umnosti intelektualno i obi
čajnosno značenje. Spol tako, usprkos nadvladavanju puke
spolnosti, biva u porodici sudbina žene. Sudbina onemo
gućava slobodu i zato ovdje ne može biti ljubavi, jer je
ljubav, ljubav među jednakima. Muž i žena kao dvije svi
jesti ne mogu uspostaviti niti odnos Sluge i Gospodara.
Svijest kao odnos S—0 kod sluge omogućava mu da u od
nosu svijesti i svijesti S—S sa gospodarom beskonačnim
posredovanjem radom, učini gospodara ovisnim o njemu,
jer se gospodar ne odnosi spram objekta, slobodnog pred
meta, već rezultata rada sluge. Sluga je, dakle, odričući se
borbe svijesti i svijesti za priznanje, radnim posredova
njem sa slobodnim predmetom, učinio i sebe slobodnim.
Sluga ima povijest, biti sluga nije sudbina. Žena, međutim,
nema povijesti, njen spol je njena sudbina, ona se ne mo
že osloboditi, ne može posredovati, ona se ne može uspo
staviti spram muža kao svijest spram svijesti. Ona nije
slobodna osoba, ona se ne može uspostaviti kao subjekt,
koji je kao osoba beskonačna volja za sebe. Stoga se sup
stancija kao odnos članova spram porodice uspostavlja
[33] Ibiđ, § 166, str. 154.
�što iene imenuju muškim mišljenjem?
33
zajedničkom imovinom, porodičnom imovinom. Osoba ko
ja je slobodna u zasebičnoj beskonačnosti volje, čija je
zbiljnost vlasništvo, javlja se sada kao pravna osoba — po
rodica. Ali, »porodicu kao pravnu osobu, spram drugih
treba da zastupa muž kao glava. Nadalje, njemu prvenstve
no pripada stjecanje prema spolja, briga za potrebe, kao
i dispozicija porodičnim imutkom.«3 »Bračni ugovori kad
4
u njima leži ograničenje zajedništva dobara bračnih dru
gova, određivanje stalnog pravnog zastupništva žene i si.
(potcrtala D. B.) imaju utoliko smisla ukoliko su upravlje
ni na slučaj diobe braka prirodnom smrću.«3
5
U ovom slučaju određenju neukinute spolnosti, u sudbini
žene kao žene u porodici, iskazuje se žensko pitanje, pro
blem deklarirane jednakosti građanskog društva kao po
sebni spolni problem spram klasnog problema. Jer, dok dr
žava kao realitet apsolutne slobode apsolutnog duha pomiruje privatno vlasništvo u objektivnom smislu (kapital) i
subjektivnom vidu (rad), pravom koje osigurava slobodu
zasebičnosti volje u vlasništvu, tako da se ljudi pred njom
javljaju jednaki, žena nije niti pred zakonom jednaka. Ogra
ničenje njene slobodne osobe kao subjekta beskonačne vo
lje u objektivitetu vlasništva, određeno je zakonom, odno
sno ograničenje slobode klasnom pripadnošću ovdje čini
da je žena ispod nivoa emancipacije klase kojoj pripada.
Žena može imati samo pravnog zastupnika ili tutora za
raspolaganje imovinom.
Žena i muškarac kao prirodni spolovi su u braku na
drugačiji način ukinuti u svojoj neposrednoj spolnosti u
duhovno, u samosvjesnu ljubav. Njihovo različito ukidanje
osigurava »život u njegovu totalitetu, naime kao zbiljnost
roda i njegov proces.«
Stoga feministički pokreti, nastali u građanskom društvu,
koji jedino i mogu nastati u egalitarističkom društvu, svoju
borbu temelje najprije na borbi za pravo žene, za jednaka
prava s muškarcima. Tek se preko prava stupa na tlo du
hovnog u nužno posredovanje slobode.
Agresivni otpor spram »vještica«, spram traženja prava
žene, miješanje spolne i klasne uloge, uloge porodice i drža
ve, evidentna je i onda, kada država kao politička država
zakonodavno ulazi u sferu građanskog društva. Marx kaže:
»Ukoliko fabričko zakonodavstvo regtiliše rad u fabrika
ma, manufakturama itd. to se isprva Ispoljava samo kao
[34] Ibid, § 171, str. 166.
[35] Ibid, § 172, str. 167.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
34
mešanje u eksploatatorska prava kapitala. Naprotiv, svako
reguliranje tzv., kućnog rada pokazuje se odmah kao nepo
sredno diranje u roditeljski autoritet, aa to je korak od ko
jeg se bolećivi engleski parlamenfaugo licemerno ustru
čavao.«3
6
Država kada i mora zbog svoje »općenitosti, zbiljnosti
slobode, donositi zakone o reguliranju sfere građanskog
društva kao svoje empirijske osnove, ustručava se dirnuli
u patrijarhalnu porodicu, jer joj upravo ona omogućava
njezin vlastiti temelj. Suprotnost subjektivnog rada i obje
ktivnog rada na kojemu se država vidi kao zbiljnost apso
lutne slobode, mora se proizvoditi 'prirodno', mora joj biti
osiguran prirodni temelj — patrijarhalna porodica. Hegel
je ovu prirodu, spol, prije zajedničkog ukinuća u samosvje
snu ljubav, ostavio neukinutom, dapače, ostavio spolnost
žene kao njenu sudbinu, temeljnu zbiljnost roda i njegovog
procesa. Budući da se porodica ukida u građanskom druš
tvu ona mu kao prirodni temelj mora osigurati prirodnost
opstanka, prvenstveno razlike subjektivnog rada i objek
tivnog rada. Ova razlika počiva na podjeli rada, pa mora
biti jasno određena podjelom rada spolova. Žena je rađalica, a muškarac mislilac, gospodar.«3
7
Kako je porodica-porodica građanskog društva, supstan
cija kao odnos »članova« mora supstancijalno odrediti od
nos muža i žene kao mislioca i rađalice.
Umnost građanskog društva, umnost podjele rada u svom
proizvođenju života mora dovesti u odnos nejednaki polo
žaj ljudi u porodici sa nejednakim u građanskom društvu.
Prirodna određenost time dobiva svoju umnost, a priroda,
koja je za Hegela drugobitak ideje, ovdje je u svojoj pri
rodnosti pretpostavka apsolutne slobode. Iz samog odnosa
među slobodnim individuama uvođenje prirode bilo bi
nešto ne — umno. Ali iz nemogućnosti, postavljanja odnosa
slobodnih osoba, svijesti i svijesti koja uzajamno ne vodi
borbu, nego se potvrđuje u ljubavi, uvedena je priroda,
prirodna određenost kao osnova posredovanja.
Antimetafizički karakter ljubavi nemoguć je, kako ograničenošću zasebičnosti beskonačne volje u njezinom objektivitetu — vlasništvu (klasni momenat), tako i prirodnim
ograničenjem spolova (»žensko pitanje« — spolni).
[36] Mara: Kapital I, Beograd, 1972, str. 432.
[37] Vidi: P. Skok: Etimologijski rječnik hrvatskog ili srpskog jezika III,
Zagreb, 1973, str. 677.
�Šio žene imenuju muškim mišljenjem?
35
Ograničenje žene na ahistorijsku rađalicu, koja tek u
braku dobiva svoje supstancijalno određenje bitno je ogra
ničava da se okreće sebi i u sebe kao vlastitom predmetu
i time da ona ima pravo »posebnosti«, dakle da hoće ljubav
kao odnos dviju svijesti, koje se ne bore, već potvrđuju jed
na u drugoj i proizvode život. S unutrašnje strane, u svom
ograničenom svijetu, ograničenom obrazovanju kao pret
postavci ukidanja puke spolnosti, kao bitno neslobodna,
žena ne može proizvesti beskonačnost posebne osobe, in
dividue, koja jest tek modernitet. S vanjske strane pravo
na vlastitu sreću, na vlastiti smisao života onemogućen joj
je, a sigurnost da uopće jest, osigurava joj brak unutar
prava. Muškarac, koji ima supstancijalni život u državi,
znanosti, u borbi sa svijetom i sa samim sobom (okreće se
sebi i u sebe) i time ozbiljuje modemi senzibilitet, pravo
na posebnost, na vlastitu sreću.
Muškarci stoga u spolnom, osjećajnom odnosu ljubavi,
odnose se spram žene kao spola svih žena, ne razlikuju
mnogo jednu od druge i izleti iz braka su im dopušteni. Že
na, naprotiv, voli posebnost muškarca, njegovu diferenci
ranu posebnost i slobodu, voli jednoga. Iz uronjenosti u
spol ulazi u jedinu mogućnost duhovnosti kao rađalica, u
odnos braka s jednim muškarcem. Stoga žene žele brak!
Izvan njega kao odnosa objektivnog duha, one su čista spol
nost. Stoga kada žena ljubi drugoga izvan je zakona, obi
lježena je. Ljubav je moguća slobodnim osobama, žena je
neslobodna osoba, spol.
Pitanje ljubavi kao slobodne ljubavi, ljubavi između
slobodnih osoba, slobodne žene i slobodnog muškarca u
zasebičnosti beskonačne volje bez braka, odnosno, razumi
jevanje slobode bez poimanja realiteta slobode u državi,
upravo su postavile feministkinje. Time su stavile u pitanje
patrijarhalnu porodicu, državu i samu dijalektičko — spe
kulativnu metodu filozofije slobode.
Samoosvještavanje žena kao ono što u pojmu omoguća
va modernitet i moralitet modernog svijeta, nije stoga zah
tjev za oslobađanjem žena u gradualnom smislu u carstvu
nužde, u građanskom društvu, nego beskonačne volje koja
hoće samu sebe bez posredovanja. Upravo stoga, etablira
no društvo građanskog načina proizvodnje života, agresiv
no suzbija samoosvještavanje žena, naročito vidljivo u no
voj desnici i neokonzervatizmu.
Hegel je kao filozof građanskog društva ukinuo puku
�'Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
36
spolnost u braku i doveo je do samosvjesne ljubavi, ali na
pretpostavkama prirodne određenosti spolova. Time je osi
gurao protok u građansko društvo, njezinu ukinutost u
građanskom društvu.
Za socijalizaciju ljudi koji neće tražiti jednakost, već
pojmiti jednakost kao »apstraktni identitet razuma na koji
najprije pomišlja mišljenje što reflektira, a time i osrednjost duha uopće« da je ta želja koja nije ništa objektivno,
morala se uvesti prirodna određenost. Tek prirodna razli
čitost muškarca i žene kao članova porodice, kojima je sam
laj odnos supstancijalitet, osigurava se u socijalizaciji dje
ce, svrsi samoga braka, »moment prirodnog života i to kao
supstancijalni odnos — život u njegovom totalitetu, naime
kao zbiljnost roda i njegov proces.« I samo »običajnosno
razrješenje porodice jest u tome, da djeca, odgojena kao
slobodne ličnosti, budu priznata u punoljetnosti kao pravne
osobe i da budu sposobna da imaju djelomice vlastito slo
bodno vlasništvo, djelomice da osnuju vlastite porodice —
sinovi kao starješine, a kćeri kao žene (potcrtala D. B.) —
da osnuju porodicu u kojoj se sada njihovo supstancijalno određenje, spram kojega odstupa njihova prva porodi
ca kao prvi temelj i polazište, a !još manje ima ikakva prava
apstraktne loze.«3 Običajnosno razrješenje porodice je za
8
vršena socijalizacija ljudi, koja omogućava prelaz u gra
đansko društvo, sinova kao starješina — i kćeri kao žena.
Građansko društvo u protivurječnosti slobode i društve
nog bitka u zavisnosti svih od sviju proglašava opću, stal
nu imovinu (vidi § 170) svojom vlastitom sigurnošću. Ne
mogućnost jednakog učestvovanja u općoj imovini socijali
ziranih bića da prihvate prirodnu podjelu rada u porodici,
upozorava još jednom na prirodnost nemogućnosti jedna
kog učestvovanja: »Mogućnost učestvovanja u općoj imovi
ni, posebna imovina, uvjetovana je, međutim, djelomice vje
štinom, koja je, sa svoje strane opet sama uvjetovana imo
vinom, a zatim slučajnim okolnostima, kojih mnogolikost
stvara različitost u razvoju već za sebe nejednakih prirod
nih tjelesnih i duhovnih dispozicija — različitost koja se u
ovoj sferi posebnosti javlja u svim stupnjevima, pa joj je sa
ostalom slučajnošću i spolfjašnošću nužna posljedica neje
dnakosti imovine i vještine individua. — U ideji sadržanom
objektivnom pravu posebnosti duha koji od prirode — ele
menta nejednakosti ljudi u građanskom društvu ne samo
da ne ukida nego je proizvodi iz duha pa je uzdiže do ne[38] Ibiđ, § 177, str. 155.
�Sto tene imenuju muškim mišljenjem?
37
jednakosti vještine, imovine i same intelektualne i moral
ne obrazovanosti — suprotstaviti zahtjev jednakosti, pripa
da praznom razumu, koji tu svoju apstrakciju i svoje »treba
da« uzima kao realno i umno. Ova sfera posebnosti koja se
bi zamišlja opće, u toni samo relativnom identitetu s op
ćim zadržava u sebi kako prirodnu tako i proizvoljnu poseb
nost, a time ostatak prirodnog stanja. Nadalje, sistemu
ljudskih potreba i njihovom kretanju imanentni um jest
ono što ga raščlanjuje u organsku cjelinu razlika.«3
0
Ova zbiljska nejednakost među ljudima, koja je progla
šena prirodnom, mišljena je kao zbiljnost konkretne slo
bode države. Jer, porodica, građansko društvo, zbiljni su
po državi, a ne država po njima. Apsolutna sloboda je mo
guća kao objektivni duh u državi, koji pravom posreduje
svoju prirodnu osnovu. Kako je zasebičnost beskonačne
volje objektivirana u vlasništvu, ljudi mogu biti slobodni
samo zbiljnošću države i po njoj. »Država je zbiljnost kon
kretne slobode; a konkretna sloboda sastoji se u tome da
osobna pojedinačnost i njeni posebni interesi isto tako
imaju svoj potpuni razvoj i priznanje svog prava u sistemu
porodice i građanskog društva kao što s pomoću samih se
be djelomice prelaze u interes općega, a djelomice sa zna
njem i voljom priznaju to opće kao svoj vlastiti supstancijalni duh pa su za nj djelatni kao za svoj konačni cilj, tako
da ni ono opće ne važi i ne izvršava se bez posebnog inte
resa, znanja i htijenja, niti individue žive kao privatne oso
be samo za ovo potonje, a da im htijenje nije u jednom u
općem i za opće, imajući djelatnost koja je svjesna te svr
he. Princip modernih država ima tu nečuvenu snagu i du
binu da daje da se princip subjektiviteta dovrši do samo
stalnog ekstrema osobne posebnosti, a istovremeno može ga
vratiti u supstanci jalno jedinstvo i da tako u njemu održi
samo to jedinstvo.«4
0
Država tako pomiruje protivurječje privatnog vlasništva,
kojemu je supstancijalno određenje rad. Rad kao subjekt
privatnog vlasništva, koji leži u temeljima građanske proiz
vodnje života po svojoj unutarnjoj određenosti trebao bi us
postaviti opću jednakost među ljudima. Ali jednakost posta
je puka apstrakcija jer je vlasništvo objektivitet slobode za
sebe. Protivurječnost slobode i društvenog bitka postavlja
se u zbiljnost konkretne slobode države, razlike objektiv
nog vlasništva u kapitalu i subjektivnog u radu, sposobno
sti.
[39] Ibid, § 200, str. 173 — 174.
[40] Ibid, § 260, str. 209 — 210.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
38
Prirodna nejednakost među ljudima, a posebno žene i
muškarca, prirodni je temelj posredovanja apsolutne slo
bode u realitetu države, koji je idealitet građanskog načina
proizvođenja života. Pošto privid slobode građanskog druš
tva u dijalektičko — spekulativnoj metodi filozofije slobo
de apstraktno ukida spolnost, odnosno, nejednakost spolova
uzima za svoju pretpostavku, žensko pitanje može radikalno
staviti u pitanje filozofiju slobode, dijalektičko — speku
lativnu metodu i njoj potrebno građansko posredovanje
proizvodnje života, istovremeno sa istinom spekulativne
filozofije — proletarijatom.
�Emancipacija
i
tehnologija
Za promišljanje odnosa emancipacije i tehnologije pola
zimo od Marxova određenja emancipacije: »Svaka en^ncipacija je svođenje^čovjekovog svijeta, čovjekovog odnosa
rTa samog čovjeka.«* Svođenje čovjekova svijeta, čovjekovih
1
odnosa na samog čovjeka, traži u određenom odnosu, odno
su emancipacije i tehnologije, da tehnologija bude po čo
vjekovoj mjeri. Problem se sastoji u tome da se odredi Što
je tehnologija. Različite definicije tehnologije sv/jedoče o
tome, da pojam tehnologija nije niti jednostavan, niti je
dnoznačan. Neproblematizirani pojam tehnologije, nepropitano razumljen kao »nauka ili sklop znanja i vještina o
fizikalnim, kemijskim kao i drugim postupcima prerade
sirovina, poluprerađevina u proizvodnji, također skup sa
mih tih procesa« (Leksikon Jugoslavenskog leksikografskog
Zavoda, Zagreb, 1974) ima značenje reperkusije za poima
nje same emancipacije.
Nauka ili sklop znanja i vještina o fizikalnim, kemijskim
i drugim postupcima prerade sirovina, poluprerađevina u
proizvodnji, kao i skup samih tih procesa, jednoznačno i
neupitno može ući u odnos svođenja čovjekova svijeta i
čovjekovih odnosa na samog čovjeka. Ovakvim se određe
njem tehnologije daje jedna neutralna definicija zbiljnosti
suvremene proizvodnje, visoko razvijenih proizvodnih sna
ga. Tako određeni pojam — tehnologija, određuje prinije
li] Marx: »K židovskom pitanju«, Rani radovi, Zagreb, 1953, str. 65.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
40
njivanje nauke i vještina u procesu modernih industrijskih
društava. Bez vrijednosne, o'dnosno, društvene relevancije,
ovakva definicija ipak sugerira vrijednosni odnos tehnolo
gije i emancipacije, jer se čini da se ne može staviti u pi
tanje odnos sklopa znanja i vještina i svođenje čovjekova
svijeta i čovjekovih odnosa na samog čovjeka. Nauka, pri
mjenjivanje nauke, znanja i vještine u samom procesu
proizvodnje, neophodni su uvjet suvremenog načina proiz
vodnje, čovjekova odnošenja kao prirodnog bića spram
prirode, ukazivanje njegove generičke biti. Suvremeno gene
ričko biće čovjeka iskazuje se u tako određenoj tehnologiji.
Ili, tako određena tehnologija pridonosi jednoznačnom svo
đenju čovjekova svijeta na samog čovjeka. Međutim, ova
kvo se određenje može prihvatiti u odnosu na Marxovo
određenje emancipacije, samo ukoliko se eventualno radi
o svođenju čovjekova svijeta na samog čovjeka. Dakle, ako
se radi o proizvodnji, o historijskom načinu proizvodnje
suvremenog društva, koje se spram prirode odnosi tehno
loški. U samom Marxovom određeniju emancipacije stoji
da je ona svođenje svijeta i čovjekovih odnosa na samog
čovjeka. Iz ponuđene definicije tehnologije ne može se za
ključiti ni na kakve čovjekove odnose. Ona je data izvan
svakog odnosa, čovjekovog odnosa, društvenog odnosa, što
za marksizam znači izvan klasnog odnosa. Tehnologija je
ovdje naprosto nauka, primijenjena nauka, znanja i vješti
na, koje su potrebne suvremenom načinu proizvodnje živo
ta. Ta su znanja izvan društvenih odnosa, izvan klasa, pa će
ovladavanje takvom tehnologijom biti tek neutralna pretpo
stavka za daljnje razumijevanje svođenja čovjekovih odno
sa na samog čovjeka. Uvođenje čovjekovih odnosa u kore
laciju emancipacije i tehnologije ukazuje se ovdje kao pro
blem političke emancipacije. Neutralno određenje pojma
tehnologije, ostavlja netaknutim čovjekove odnose u proiz
vodnji u kojoj zatiče takvu tehnologiju. Budući da se radi
o promjeni čovjekovih odnosa, o njihovom svođenju na sa
mog čovjeka, to svođenje spada izvan tehnologije same,
u političku borbu za svođenjem čovjekovih odnosa na sa
moga čovjeka, dakle u sferu političke emancipacije. Da bi
tehnologija mogla ući u odnos sa emancipacijom mora biti
posredovana političkom emancipacijom. Politička emanci
pacija je, međutim, upravo rezultat građanskog društva.
Ona je podijelila čovjeka na egoističnog individuu i na gra
đanina. Ona je realizirala određeni odnos ekonomije i po
litike, građanskog društva i političke države. »Politička
emancipacija je, s jedne strane, redukacija čovjeka na ego-
�Emancipacija i tehnologija
41
ističnog, nezavisnog individuuma, a s druge, na građanina,
na moralnu ličnost.«2
Dovođenje u odnos tehnologije i emancipacije posredova
njem političkom revolucijom, iskazuje se nedostatnim, jer
je upravo politička emancipacija onemogućila svođenje čo
vjekovih odnosa na samog čovjeka. Ona je i samog čovjeka
u tom odnosu učinila homo duplexom: egoističnim indivi
duumom i građaninom.
Prihvaćanje ponuđene definioije tehnologije u teoriji i
praksi zemalja real-socijalizma, utemeljuje se na druga
čijem poimanju političke emancipacije. Smatra se da je po
litička emancipacija dovršena tek diktaturom proletarija
ta. Politička emancipacija građanskog društva sa podje
lom čovjeka na egoističnu individuu i građanina, vidi se
nadvladanom podržavljenim ili podruštvovljenim sredstvi
ma za proizvodnju. Pukotina između građanskog društva i
političke države, koja je krajnja posljedica političke eman
cipacije, smatra se da se može promijeniti drugačijim od
nosom ekonomije i politike. Politika biva nadređena eko
nomiji. Preuzeta tehnologija ideološki funkcionira na »so
cijalistički način«, a svođenje čovjekovih odnosa na samo
ga čovjeka smatra se ozbiljenim, poistovjećivanjem države
i društva.
Sami odnosi u proizvodnji, čovjekovi odnosi, ostaju ne
promijenjeni a nepromijenjeno razumijevanje tehnologije
ipak znači promjenu u vlasništvu, objektivitetu slobode,
emancipaciju. Dominacija politike nad ekonomijom usvaja
neutralnu definiciju tehnologije i dovodi je u direktni od
nos s emancipacijom. Socijalistička država »socijalistička
državnost« figurira kao čovjekovo generičko biće bez ika
kve mogućnosti da ukine građansko proizvođenje života.
Hipertrofiranje državnog i političkog spram bitnog ra
zumijevanja emancipacije kao svođenjje čovjekova svijeta
i čovjekovih odnosa na samoga čovjeka jest upravo neemancipacija. »Tek kada stvaran, individualan čovjek po
vrati u sebe apstraktnog građanina i kao individualan čo
vjek postane generičko biće u svom empirijskom životu, u
svom individualnom radu, u svojim individualnim odnosi
ma tek kada čovjek spozna i organizira svoje »forces propres« kao društvene snage, i stoga, više ne bude od sebe
dijelio društvene snage u obliku političke snage, tek tada će
čovjekova emancipacija biti dovršena.«3
[2] Ibid, str. 65.
[3] Ibid, str. 65.
�žensko pitanje i soc. samoupravljanje
42
Tehnologiju ne možemo bezupitno dovesti u odnos s
emancipacijom, čak ako smatramo da taj odnos mora biti
posredovan političkom emancipacijom. Obzirom da su na
uka, primjena nauke, znanja d vještine, samorazumljivo u
određenom odnosu sa emancipacijom, očito je da je nuž
no redefinirati pojam tehnologije. Ponuđena definicija bila
je nedovoljna da se njome pojme čovjekovi odnosi kao
pretpostavka emancipacije, pa se oni moralju naći u sa
moj definiciji tehnologije, odnosno tehnologija sama jest
jedan određeni čovjekov odnos, klasni odnos.
II
Nužnost određivanja tehnologije kao određenog čovjeko
vog odnosa, društvenog odnosa, izlazi već i iz historijske
činjenice, da je sama riječ »tehnologija« prvi puta upotrije
bljena u djelu Beckmanna Johana: Entwurf einer allgemeine Technologie 1806. godine.4 Očito, da je nauke i vještine
o fizikalnim, kemijskim i drugim postupcima obrade ma
terijala, bilo na različitim razinama otkada postoji obrada
materijala, odnosno, sama proizvodnja. Imenovanje sa
mog pojma »tehnologija«, odnosno, traženje »nabačaja« za
opću tehnologiju zbiva se tek 1806. godine. Znači da se
radi o takvim znanjima i umijećima obrade materijala, ko
ja se ne razlikuju samo kvantitativno, već i kvalitativno od
prijašnjih, da se radi o novosti u cjelokupnoj društvenoj
proizvodnji, koja stavlja u odnos nauku — umijeće i pro
izvodnju. Nova društvena proizvodnja, utemeljena na no
vom odnosu nauke i umijeća i njihove primjene, nauka o
skupu tih procesa u proizvodnji, različito oblikuje i čovje
kove odnose u proizvodnji. Novost tih čovjekovih odnosa
u koje stupaju kvalitativno novim određenjem nauke kao
znanja i vještina o fizikalnim, kemijskim i drugim postup
cima prerade sirovina, imenovano tehnologijom, zbiva se
kvalitativno novi društveni odnos, čovjekov odnos, odnos
razvijenog kapitalizma. Odnos tehnologije i emancipacije
može se razumjeti samo kao kapitalistički tehnološki odnos.
Tehnologija omogućava razvijeni kapitalizam, određeni čo
vjekov odnos, kao što je tek tim odnosom omogućena. Do
vođenje u odnos tehnologije i emanoipacije, podrazumije
va stoga, nužno poimanje tehnologije kao određenog dru
štvenog odnosa. Ovakvim promišljanjem odnosa tehnologi[4] Mayer Lexikon, Leipzig, 1886.
�Emancipacija i tehnologija
43
je i emancipacije, redefinirani pojam tehnologije glasi: teh
nologija je historijski određeni odnos općega i zajedničkog
rada. Budući da se radi o historijskom odnosu dvije vrste
radova: općeg i zajedničkog rada, a rad je za sebe i po se
bi mjesto gdje se svodi čovjekov svijet i čovjekovi odnosi
na samog čovjeka, moguće je dovesti u odnos tehnologiju
i emancipaciju. Ukoliko nam se danas čini samorazumlji
vim da su tehnologija i emancipacija u odnosu, odnosno
da je tehnologija pretpostavka emancipacije, to je upravo
stoga, što poimanje tehnologije uključuje suvremeni odnos
općega i zajedničkog rada. Marx je odredio u Pretvaranju
viška vrijednosti u profit da je »opći rad svaki naučni rad,
otkriće, pronalazak. Opći rad kao nauka uvjetovan je djelo
mično kooperacijom sa živim ljudima, većim dijelom na re
zultatima znanosti u cjelokupnoj povijesti znanosti. Zajed
nički rad je neposredna individua.« Određenje tehnologije
kao odnosa općega i zajedničkog rada, nauke i kooperacije
individua, određuje ujedno tehnologiju kao historijski odreueni svijet čovjekovih odnosa, proizvodni odnos kapital —
rad. Pri samorazumljivom određenju odnosa tehnologije
i emancipacije potrebno je upozoravati da je taj odnos po
sredovan odnosom kapital — rad. Tehnologija kao odnos
općeg i zajedničkog rada, čovjekov odnos, utemeljen je na
odnosu kapital — rad i prema tome svođenje čovjekova
svijeta i odnosa na samog čovjeka, nemoguće je izvesti bezupitnim preuzimanjem tehnologije.
Tehnologija je moguća tek u razvijenom kapitalističkom
načinu proizvodnje, u određenim čovjekovim odnosima,
društvenim i klasnim, kada su naslijeđena manufakturna
sredstva za proizvodnju i na njima zasnovana podjela rada,
transformirana prema samom pojmu kapitalističkog nači
na proizvodnje — profitu. Naslijeđena manufakturna sred
stva za proizvodnju ne osiguravaju efikasnu proizvodnju
vrijednosti, višak vrijednosti, oplodnju kapitala. Za efikas
nu proizvodnju vrijednosti potrebna je daljnja raščlamba
procesa rada do tako pojednostavljenih dijelova da na nji
hovo mjesto može nastupiti mehanizam. Kapitalistički na
čin proizvodnje, koji se temelji na robno — novčanoj pro
izvodnji, ekvivalentnoj razmjeni apstraktnog rada, morao je
svaki konkretni rad na sredstvima za proizvodnju podje
lom rada pretvoriti u apstraktni rad, da bi na njegovo mje
sto mogao doći mehanizam — stroj. Hegel je umnost podje
le rada temeljio upravo na mogućnosti da se on učini me
haničkim, kako bi na njegovo mjesto mogao doći stroj i iz
rekao to u § 198: »Ono opće i objektivno u radu leži, me-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
44
đutim, u apstrakciji, koja uzrokuje specifikaciju sredstava
i potreba, a time ujedno specificira proizvodnju i stvara
podjelu radova. Rad pojedinčev postaje podjelom jedno
stavniji, a time postaje veća vještina u njegovom apstrakt
nom radu, kao i količina njegovih proizvoda. Ova apstrak
cija vještine i sredstava upotpunjuje ujedno ovisnost i uza
jamnu povezanost ljudi za zadovoljavanje ostalih potreba
do potpune nužnosti. Apstrakcija proizvođenja čini rad, na
dalje, sve više mehaničkim, a time na koncu podobnim da
čovjek može od njega odstupiti, a da na njegovo mjesto
može stupiti mašina.« Zamjenljivost svake pojedinačne ope
racije apstraktnim mehanizmom ukida i sredstvo za pro
izvodnju u svojoj samosvojnosti .i pretvara ga u stroj.
Sredstvo za proizvodnju određeno ije kao stalni kapital,
Capital fixe, a stalni kapital u svom odnosu spram sebe je
najadekvatniji oblik kapitala uopće. Svaki kapital nastupa
prema radniku kao stroj. Tehnologija kao odnos općega i
zajedničkog rada, kao odnos kapital — rad, ukazuje se kao
odnos stroj, mašinerija spram živog rada. Živi rad, koji je
podjelom rada atomiziran i obesmišljen, javlja se u službi
mašinerije, u kojoj je sada nužno opći rad. Podjela rada u
mašini iskazuje se kao okamenjeni društveni odnos, čovje
kov odnos, i uspostavlja se kao podjela rada između radni
ka i mašine. O tehnologiji kao određenom historijskom od
nosu općega i zajedničkog rada može se govoriti tek u pro
izvodnji koja je poznanstvljena, gdje je sredstvo za proiz
vodnju u emfatičkom obliku capital fixe, i gdje se taj stal
ni kapital pojavljuje u odnosu živog rada i stroja. Tek kad
je opći društveni rad nauka, tehnološki izumi mogu se po
javiti u mašineriji, koja je kao ukinuto sredstvo za proiz
vodnju, stalni kapital, može se i kooperacija individua, rad
nička klasa, živi rad, uspostaviti kao zajednički rad. Kapital
tek kombinira zajednički rad s naukom, tako da živi rad gu
bi svoju fizičku snagu, pa vještina ne egzistira u radniku, ne
go u mašineriji, u tvornici. U tvornici naučna kombinacija
tih radova djeluje kao cjelina. Društveni duh rada dobiva
objektivnu egzistenciju izvan radnika. Iz ovoga slijedi da
je dovođenje u odnos tehnologije i emancipacije moguć sa
mo svođenjem čovjekovog odnosa na samoga čovjeka, što
znači ukidanjem društvenog duha rada, koji ima objektiv
nu egzistenciju izvan radnika. Ukidanje objektivne egzisten
cije društvenog duha rada izvan radnika, nije moguće posti
ći političkom emancipacijom. Ona, s jedne strane, otuđuje
�Emancipacija i tehnologija
45
čovjekove odnose u svijet iznad njega, u politiku, u državu,
s druge strane, ostavlja nepromijenjeni odnos općeg i za
jedničkog rada, nauke i kooperacije individua. Podržavljenje
ili podruštvovlijenje sredstava za proizvodnju ne podruštvljuje odnos živoga rada i mašinerije, kao niti kombinaciju
radova u tvornici. Kapital fikse, stroj, u odnosu spram ži
voga rada proizvodi kapitalistički odnos bez kapitalista. On
uzima živu snagu radnika da bi mu isisao višak rada. Da
taj rad ne bi bio eksploatacija, uzimanje viška vrijednosti,
cijeli se problem prenosi na distribuciju viška rada, na na
građivanje prema radu. Odnos tehnologije i emancipacije
nije moguće izvesti, jer je tehnologija sama već određeni
historijski — kapitalistički odnos općega i zajedničkog
rada, nauke i kooperacije individua. Za posredovanje teh
nologije i emancipacije nameće nam se kao neophodno tematizirati odnos općeg i zajedničkog rada.
Promišljanje odnosa općega i zajedničkog rada kao pret
postavke odnosa tehnologije i emancipacije nedovoljno je
u suvremenoj marksističkoj teoriji. Prvi je promašaj u
strukturalističkom viđenju proizvodnih snaga i proizvodnih
odnosa kao posebnih entiteta. Pri tome se emancipacija vi
di u proizvodnim odnosima u političkoj revoluciji ukidanja
privatnog vlasništva, a proizvodne snage, tehnologija, kao
proizvodnje snage naprosto, tehnologija naprosto kao nešto
neutralno i pozitivno. Društvena snaga rada izvan radnika,
koju je uspostavio kapitalizam, misli se podruštvoviti poli
tičkim ukidanjem privatnog vlasništva. Neosporno je da je
ideologija neutralnosti proizvodnih snaga i ideologija klasnosti proizvodnih odnosa proizašla iz stvarno nisko razvi
jenih proizvodnih snaga suvremenih socijalističkih društa
va. Iz takvog temelja, iz takvih stvarnih teškoća, stvara se
onda »teorija«. Promišljanje ipak ne može odustajati od
pokušaja revolucioniranja određenog historijskog — kapita
lističkog odnosa općega i zajedničkog rada— tehnologije.
Sam Marx, a pogotovo Engels, nisu jednoznačni u po
imanju proizvodnih snaga. Njihovo veliko odavanje prizna
nja buržoaziji za razvitak proizvodnih snaga najjasnije su
artikulirali u Manifestu komunističke partije: »Buržoazija
je u svojoj jedva stogodišnoj klasnoj vladavini stvorila ma
sovni je i kolosalni je proizvodne snage nego sve prošle gene
racije zajedno. Potčinjavanje prirodnih sila, mašinska pro
izvodnja, primjena kemije u industriji i zemljoradnji, parobrodarstvo, železnice, električni telegrafi, privođenje po
ljoprivredi čitavih delova sveta, pretvaranje reka u plovne,
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
46
čitava stanovništva koja kao da su nikla iz zemlje — koje
je ranije stoleće slutilo da su takve prirodne snage dremale u krilu društvenog rada«.5
Ovakvo priznavanje snaga društvenog rada buržoazije,
ako nije posredovano cijelim duhom marksizma, može ra
zumjeti proizvodne snage kao neku posebnu strukturu, neu
tralnu tehnologiju, kao društveni odnos općega i zajednič
kog rada. Osim toga, upravo jer je za marksizam problem
tehnologije uvijek ekonomski posredovan, kritika građan
skog načina proizvodnje najtemeljitije je izvedena u »pro
izvodnim odnosima«, u Kritici političke ekonomije, u Kapi
talu. Kritika građanske znanosti stoga je prvenstveno kriti
ka građanske ekonomije — apsolutne nauke građanskog
društva. Kritici Saya, Ricarda i Smitha poklonjeno je mno
go brige i tek na toj kritici moguća je kritika političke eko
nomije. Na tim je tekstovima evidentan Marxov »Opći rad«,
koji je moguć — kako ga je sam definirao — većim dije
lom na rezultatima znanosti u cjelokupnoj povijesti. Sam
»opći rad« na tehnologiji, proizvodnim snagama, ostaje u
drugom planu interesa, iako se sporadično javlja, posebno
u kritici Urea i Babbagea. Ure i Babbage su mnogo više
osnivači i mnogo su više utjecali na suvremene tehnokratske ideje od Saint Simona, a o njima i njihovom utjecaju
na Marxa i Engelsa, na njihov »opći rad«, manje znamo na
području razumijevanja tehnologije. Engels kritizira Babba
gea da je »cinički apologet fabričkog sistema.« To je stoga
što i Babbage i Ure priznaju samo objektivnost i egzaktnost bez ikakvih socijalnih i klasnih problema. Usprkos
takvoj kritici tehnokratskih ideja, imenovanju proizvodnih
snaga kao samosvojnih, teško se može oduprijeti dojmu,
da Ure i Babbage nisu utjecali na Engelsa.6 Zbog važnosti
promišljanja tehnologije kao historijski određenog odnosa
općega i zajedničkog rada (kapitalističkog odnosa), sum
nju da su Babbage i Ure utjecali na Engelsa, argumentirat
ćemo in extenso Engesovim spisom: »0 autoritetu«. »Meha
nički automat velike fabrike mnogo je veći tiranin nego
što su ikad bili sitni kapitalisti koji zapošljavaju radnike.
U najmanju ruku što se tiče sata rada nad vratima ovih
tvornica može se napisati: 'Ostavite, svaku autonomiju, vi
koji ulazite!’ Ako je čovjek naukom i stvaralačkim genijem
sebi podvrgao prirodne sile, ove mu se osvećuju dok se n ji[5] Mane—Engels: Manifest komunističke partije, Beograd, 1960, str. 14.
[6] Vidi interesantnu studiju o utjecaju Urea i Babbagea na Marxa i Engel
sa: Exzerpte iiber Arbeitsteilung, Maschinerie und Industrie, Frankfurt,
Ullstein Verlag, 1981.
�Emancipacija i tehnologija
47
ma koristi pravim despotizmom, nezavisno od bilo koje or
ganizacije društva (kurziv B. D.). Htjeti ukinuti autoritet
u krupnoj industriji znači htjeti ukinuti samo industriju,
uništiti predionicu pamuka da bi se vratili kolovratu.«7
Promišljamje tehnologije kao kapitalističkog odnosa op
ćega i zajedničkog rada, zaboravlja se u zemljama real —
socijalizma, pozivajući se često na ovakve eksplicitne sta
vove Marxa i Engelsa, bez kritičkog odnosa spram tih tek
stova i bez historijske dimenzije suvremenog društva, u ko
jima tehnologija donosi takve moguće kataklizme, koje se
uistinu ne mogu urediti političkom emancipacijom. Primje
rice u DDR u Philosophisches wdrtebuch, pojam tehnolo
gije uopće nije uveden. Način proizvodnje određen je kao
jedinstvo produktivnih snaga i produkcionih odnosa. Pro
izvodna snaga određena je kao uzajamno djelovanje sred
stava za proizvodnju i ljudskog rada. Pitanje vlasništva nad
sredstvima za proizvodnju centralno je pitanje revolucije.
»Kroz podruštvovljenje najvažnijih sredstava za proizvod
nju u socijalizmu su otklonjena ograničenja između radne
snage i sredstava za proizvodnju kao i iskorišćavanje radne
snage nastale privatnim vlasništvom.«8 Redukcija problema
tehnologije na odnos proizvodnih snaga i proizvodnih od
nosa, mehanički i strukturalistički razdvaja »proizvodne
snage« i »proizvodne odnose«. Ukidanje privatnog vlasništva
nad sredstvima za proizvodnju rješava — u ovoj ideologiji
— probleme odnosa radnik — stroj, čovjekove odnose, jer
po sebi ukida eksploataciju. Ukidanje privatnog vlasništva
je tako posredovanje između tehnologije (kapitalističke,
socijalističke) i emancipacije svođenja čovjekovih odnosa
na samog čovjeka. Čak što više, ukinuto privatno vlasništvo
kao dominantni čovjekov odnos, rješava ograničenje pro
duktivnosti rada, odnosa općega i zajedničkog rada, što ga
donosi privatno vlasništvo.
U našem promišljanju tehnologije kao kapitalističkog od
nosa općega i zajedničkog rada, to bi značilo, da taj isti
odnos općega i zajedničkog rada funkcionira efikasnije u
proizvodnom odnosu ukinutog privatnog vlasništva, nego u
odnosu u kojem je uspostavljen zbog profita, efikasnosti.
Bezupitno preuzimanje proizvodnih snaga kapitala, teh
nološkog načina proizvodnje, ostavlja radnika u tehnološ
kom racionalitetu spram mašine, spram »oduhovljenog ču
dovišta«. Ekonomski se nalazi u tehnološkom racionalitetu
[7] Birokratija i tehnokratija I. Beograd, 1966, str. 31.
[8] »Philosophisches Worterbuch« /hrsg. Klaus G./ Leipzig, 1975.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
48
spram birokracije, institucionalne avangarde, koja raspo
laže sveukupnim viškom rada, U takvom neupitanom teh
nološkom racionalitetu, a u osnovnom čovjekovom odnosu,
proizvodnom odnosu, socijalističko pravo na rad i ostale be
neficije iz radnog odnosa, a na istoj mašineriji koja je kon
struirana na načelu kompetitivne efikasnosti, za razliku od
pi'oklamirane ideologije rasta produktivnosti rada, produk
tivnost rada postaje suboptimalna spram one u privatno
— vlasničkim odnosima. Realitet se uporno opire ideologi
jiObzirom da mašina više nije stalni kapital kao najadekvatniji oblik kapitala spram samoga sebe, ali da ipak nije
promijenjena, podjela rada u odnosu radnik — mašina, ne
ki autori iz zemalja real-socijalizma pokušali su uspostaviti
pojam »tehničko otuđenje« kao odgovor na evidentan ne
sklad ideologije i stvarne emancipacije, a da pri tom još
uvijek ostaju na stanovištu političke emancipacije. Pojam
»tehničko otuđenje« opravdali su time, da je nemoguće
naći u Marxa, jer se nije susreo sa problemima socijalizma:
1. sa socijalističkom revolucijom mora biti preuzeta mate
rijalno — tehnička baza; 2. heteronomnost postojećeg stup
nja tehnifikacije rada vodi različitom izražavanju motiva
cije i zadovoljstva radnika kao i inicijative zaposlenih;
3. različiti je tempo isticanja zahtjeva za sadržajem rada
i mogućnosti njegova zadovoljavanja; 4. mogućnost diver
gencije, npr. u nedostatku ideološko-politicke djelatnosti
između značaja rada i subjektivnog svjesnog odražavanja
kod proizvođača; 5. nema prestabilizirane harmonije iz
među automatizacije proizvodnje i povišenja stvaralačkog
udjela radnika.«9
Sa tako dobivenim pojmom »tehničko otuđenje« zaklju
čili su da je »izgradnja rada kao prve životne potrebe ko
munističkog načina proizvodnje dubok dijalektički posao«.
I ovaj pokušaj uvođenja pojma »tehničko otuđenje« kao
reducirani problem tehnologije, kao određenog društvenog
odnosa, konačno je osporen tvrdnjom, da se u tim diskusi
jama »ne cijeni tendencija da se sa stvaranjem materijalno
— tehničke baze komunizma sadržaj rada uočljivo homo
genizira sa svojom stvaralačkom potencijom«.
Pokušaj utemeljenja pojma »tehničko otuđenje« prividno
je nov u okviru odnosa proizvodnih snaga i proizvodnih od[9] Philosophie und historischen Fragen der technischen Wissensc!taflen,
Dresden, 1978.
�Emancipacija i tehnologija
49
nosa. Dok je u osporavanju pojma »tehničko otuđenje«
plauzibilna proizvodna snaga ideologije, u problematiziranju »tehničkog otuđenja« prividna je deideologizacija stvar
nog stanja radnika u proizvodnji sa očitim pripisivanjem
primata proizvodnim snagama.
Za poimanje tehnologije kao klasnog odnosa općega i za
jedničkog rada, relevantna je diskusija što su je vodili
francuski i talijanski komunistički teoretičari o »mehani
cističkom« i »revizionističkom« karakteru apstraktne protivurječnosti proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa. Po
treba za redefinicijom pojma »proizvodne snage«, polazeći
čak od priznate definicije u real-socijalizmu da je proizvod
na snaga uzajamno djelovanje sredstava za proizvodnju i
ljudskog rada, to može značiti samo da to uzajamno djelo
vanje znači univerzalnost individua. E. Balibar11dao je defi
0
niciju: »Proizvodne snage su odnos stvarnog prisvajanja,
što znači, historijsko emancipativna snaga univerzalnosti
individue. Proizvodne snage bez apstraktne suprostavljenosti proizvodnim odnosima su odnos stvarnog prisvaja
nja«. To dalje znači: 1. »proizvodni odnosi« ne predstavljaju
neku »posebnu strukturu«; 2. u procesu proizvodnje i re
produkcije ujedinjuju se proizvođači, predmet rada i sred
stva rada; 3. odnos stvarnog prisvajanja ne znači samo
»prisvajanje« u pravnoj sferi.
Historijski emancipativna snaga univerzalne individue
odnosi se spram tehnologije kao kapitalističkog načina od
nosa općega i zajedničkog rada tako, da se u procesu pro
izvodnje i reprodukcije ujedinjuju proizvođači, predmet
rada i sredstva rada. Time počinje historijski proces ukida
nja podjele rada uopće. Odnos stvarnog prisvajanja kao
proces ukidanja podjele rada, proces je demokratskog up
ravljanja tehnologijom, izbor alternativnih tehnologija, koje
tek omogućavaju alternativno društvo, kao što alternativno
društvo transformira sredstvo za proizvodnju adekvatno
kapitalističkom načinu proizvodnje u sredstvo shodno no
vom načinu proizvodnje života."
Mjerenje univerzalnosti individue slobodnim vremenom,
pretpostavka je ukidanja odnosa općega i zajedničkog ra
da u mašineriji, općega proizvodnog rada, koji se hrani
obesmišljenim operacijama kooperacije individua u živom
radu.
[10] Vidi: Marksizam u svetu I. Beograd, 1978.
[11] Vidi: B. Despot: »Maschine und Arbeitsmittel«, Salzburger Jahrbuch
jiir Philosophie 1978/79, Salzburg — Miinchen, 1979.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
50
Promišljanje odnosa tehnologije i emancipacije uvrštava
se u povijest borbe za socijalizam.
Univerzalna individua društveno-ekonomski i društveno-politički historijski uspostavlja se sa svojom specifičnom
mjerom — slobodnim vremenom spram tehnološkog racionaliteta u procesu socijalističkog samoupravljanja kao al
ternativnom društvu. Tehnološki odnos općega i zajednič
kog rada u razlikama funkcija upravljanja, vođenja i iz
vršavanja, društvenom svojinom nad sredstvima za proiz
vodnju i samoupravljanjem, u procesu proizvodnje podruštvljavanja proizvođača, predmeta rada i sredstva rada po
činje historijski novi proces proizvodnje života na zateče
noj tehnologiji. Građansko je društvo zatečena sredstva za
proizvodnju transformiralo adekvatno kapitalu, pretvaraju
ći tehnologiju u odnos općega i zajedničkog rada; socijali
stičko samoupravljanje započinje transformaciju zatečene
tehnologije promjenom odnosa općeg i zajedničkog rada,
procesom ukidanja podjele rada.
Emancipacija kao svođenje čovjekova svijeta i odnosa
na samog čovjeka u odnosu sa tehnologijom, posredovana
je univerzalnom proizvodnom snagom individue, kojoj
je specifična mjera slobodno vrijeme.'2
III
Odnos emancipacije i tehnologije bitno ovisi, kako smo
izveli, o poimanju njihovog posredovanja, kao i o odre
đenju samog pojma tehnologije. Ukoliko se pojam tehno
logije strukturalistički reducira na neutralne proizvodne
snage, emancipacija je nužno posredovana političkom re
volucijom, promjenom u proizvodnim odnosima i na toj
se promjeni u real-socijalizmu uglavnom završava. Svođenje
čovjeka na čovjekov svijet i čovjekove odnose, razumije se
kao nadvladavanje suprotnosti građanskog društva i poli
tičke države u promjeni proizvodnih odnosa, u diktaturi
proletarijata, u etatizmu. Nepromišljanjem tehnologije kao
čovjekovog odnosa, čovjekova svijeta u proizvodnim odno
sima općeg i zajedničkog rada, nužno je zatvorena »histo
rijska mogućnost« za problematiziranje samoga rada, pa
onda i odnosa općega i zajedničkog rada. Svođenje čovje-1
2
[12] Vidi: BI. Despot: »Kakva je tehnologija potrebna samoupravljanju?«,
Socijalizam 4, Beograd, 1979.
�Emancipacija i tehnologija
51
kova svijeta i čovjekovih odnosa na samoga čovjeka, ne
promišlja historijski odnos samoga čovjeka kao prirodnog
bića spram prirode kao svojega anorganskog tijela. Odnos
čovjeka kao prirodnog biča spram prirode, historijsko ma
terijalistički pojmljen, uvijek jje posredovan historijskim
načinom proizvodnje. »Priroda niti — objektivno — niti
subjektivno nije neposredno adekvatna ljudskom biću«.1
3
Tehnologija kao specifični historijski odnos općega i za
jedničkog rada, ujedno je historijski način objektivnog i
subjektivnog poimanja prirode— kapitalistički način. Priro
da kakva je čovjeku data tehnologijom, posredovana je
kapitalističkim načinom proizvodnje života, ona je »kapi
talistička priroda«. Nepriznavanje historičnosti prirode,
kakva je data ljudskom biću u tehnologiji, mora pojmiti
samu tu prirodu kao ahistorijsku, kao nešto što stoji s one
strane čovjeka, izvan njega. Stoga će priroda spoznajno bi
ti razumljena kao »kao stvari i pojave koje egzistiraju ne
zavisno i izvan svijesti u svim raznolikostima svojih oblika
za razliku od — svijesti. U tom je smislu priroda identična
sa filozofskim pojmom — materija«.1
4
Odbijanje promišljanja tehnologije kao općega i zajednič
kog rada, zatvara mogućnost odnošenja univerzalne indi
vidue spram prirode, onemogućava joj da tu prirodu razu
mije objektivno i subjektivno u ne-kapitalističkom odnoše
nju, da razumije »socijalističku prirodu«.
Jugoslavenskoj praksis — filozofiji pripada zasluga da
je filozofijski spoznajno — teorijski i kritički ukinula »teo
riju odraza«. Ahistorijsko poimanje prirode, neovisno o svi
jesti čovjeka, filozofijsko je utemeljenje jednokratnog ra
zumijevanja odnosa emancipacije i tehnologije, poimanje
emancipacije u posredovanju političkom emancipacijom,
u kojoj je čovjek političko biće sui generis.
Odnos emancipacije i tehnologije posredovan odnosom
stvarnog prisvajanja, pretpostavlja nastajanje čovjekove
prirode, prirode čovjeka kao i njegovog odnošenja spram
prirode svojeg anorganskog tijela. Taj odnos pretpostavlja,
opet, povijest kao akt nastajanja prirode i čovjeka kao i
njihovog odnosa.
Emancipacija čovjeka kao prirodno-povijesnog bića na
čovjekov svijet i čovjekove odnose, jest ukidanje spram
[13] Marx — Engels: Rani radovi, str. 287.
[14] Philosophisches Worterbuch — >'Natur«.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
52
prirode koji se zbiva posredovan tehnologijom, odnosom
općega i zajedničkog rada koji vidi »kapitalističku priro
du«. Ta se emancipacija zbiva u povijesnom posredovanju
prirodnog bića čovjeka i ljudskog bića prirode.
Apstraktna politička emancipacija, koja onemogućava da
čovjek postane generičko biće u svom empirijskom životu,
u svom individualnom radu, u svojim individualnim odno
sima, utemeljena na ahistorijskoj prirodi, razumije ap
straktno čovjeka kao građanina. Apstraktnost pojma »čov
jek«, bez njegovog povijesnog nastajanja u odnosu spram
prirode, očituje se i u samoj apstraktnosti pojma »čovjek«,
u kojem ne postoji spol. »Čovjek« jest i muškarac i žena,,
ali kada se misli pojam »čovjek« izvršen je već i metafi
zički i religiozni redukcionizam spolova na pojam »čovjek«,
u kojem se već pretpostavlja da je muškarac čovjek, a da
je to i žena, treba u govoru posebno naglasiti, da bi se
razumjeli. Kako se čovjek kao prirodno biće u odnosu sa
prirodom povijesno posreduje, pa mu se prema tome pri
roda i objektivno i subjektivno mijenja, odnos muškarca
i žene, kao odnos različitih prirodnih bića, različitih spo
lova, povijesno se posreduje. Redukcionizam i apstrakcija
poimanja prirode neovisno o čovjekovoj svijesti, samu
emancipaciju prevodi u sferi proizvodnih odnosa u politič
ku emancipaciju. »Građanin« je, svakako, i neprirodan i aspo!an.
Real-socijalizam u zaobilaženju problematiziranja tehno
logije, određenog historijskog odnošenja čovjeka kao pri
rodnog bića spram prirode kao svoga anorganskog tijela,
ne može uspostaviti upitnim po čemu je pojam »čovjek«
ukinuta prirodnost, ukinuta spolnost, na koji se on način
razumije kao »muškarac« ukoliko nema dodatnog određe
nja. Ne može postaviti upitnim koji odnos prirodnog bića
i prirodnog bića uvjetuje takav govor kao vanjski simbol
njegovog odnosa. Sam se odnos javlja kao »prirodni«, ne
ovisan o povijesti, a emancipacija kao emancipacija »čo
vjeka«, klase, u promijenjenim proizvodnim odnosima, koji
ne mogu pojmiti niti »tehničko otuđenje«, a kamo li razli
čito određenje »prirodnog« bića žene i »prirodnog« bića
muškarca, nastalih povijesnim posredovanjem u odnosu
sa prirodom.
Napuštanje odnosa stvarnog prisvajanja, emancipativne
historijske snage čovječanstva, u redukciji emancipacije na
političku emancipaciju, posredovanu bezupitnom tehnologi-
�Emancipacija i tehnologija
53
jom, real-socijalizam bezuspješno pokušava nadvladati pro
ti vurječnost građanskog društva i političke države.
On čak nihilistički zaboravlja svoje duhovno nasljeđe,
Hegelovu filozofiju, na kojoj je tek izrasla istina spekula
tivne filozofije — proletarijat. U toj filozofiji država kao
objektivni realitet apsolutnog duha ima ipak za svoj tamni
temelj — porodicu. Nešto prirodno, samoniklo, u osnovi
je odnosa, u Hegela, između običajnosti, građanskog drušva i same države. Ali tamni temelj prirode mora biti po
sredovan pravom, mora biti ukinut u svojoj prirodnosti,
spolnosti, pukoj biološkoj reprodukciji. Priroda je zapreka
apsolutnom duhu, nužda, ali je ujedno kao sama ta nužda
objekt slobode, topos da se sloboda o sebi i za sebe utemelji
u državi. Da bi država bila objektivni duh, realitet apsolut
nog duha, njezin prirodni temelj — porodica, mora biti ta
ko posredovan da omogući svoje nadvladavanje, protok u
građansko društvo, a ova dalje u državu. Država je smisao
porodice, smisao odnosa prirodnih bića da bi se mogli situ
irati u građansko društvo. Pravno, odnosno duhovno posre
dovanje da se spolovi ukinu kao puka prirodna bića, zbiva
se u porodici, u kojoj se svaki član ukida da bi porodica
bila cjelina. Ali to ukidanje i posredovanje vrši se na razli
čite načine. Privatno vlasništvo, koje je pretpostavka slo
bode građana i koje se izražava pravom, određuje — pono
vimo to — u § 171 »Osnovne crte filozofije prava«: »Poro
dicu kao pravnu osobu, spram drugih treba da zastupa muž
kao njena glava.« Posredovanje se vrši sa pretpostavkom
da je žena prirodnije biće, dakle, dalje od duha, i tek stu
panjem u porodicu dobiva svoj ljudski, pravni, slobodni
idenfN
.:t, koji je izražen u § 166: »Muž je stoga zbiljski i
supstancijalno život u državi, znanosti i slično, te inače u
borbi i radu sa spoljašnjim svijetom i sobom samim tako
da on samo iz svog razdvajanja zadobiva samostalnu slo
gu sa sobom, čiji mirni zor i osjećajnu običajnost ima u
porodici, u kojoj žena ima svoje supstancijalno određenje,
a u tom pijetetu svoje običaj nosno uvjerenje«.
Mogli bismo se složiti sa Engelsom, koji u jednom dru
gom slučaju (kritizirajući odnos Hegelove apsolutne filo
zofije i pristajanje na monarhiju Friedricha Wilhelma III)
kaže: »Specifični oblik tog zaključka potječe, svakako otuda,
što je Hegel bio Nijemac, pa mu je kao i njegovu suvre
meniku Goetheu, odostraga visio komad filistarskog perčina. Goethe i Hegel bili su u svom području svakako, olim-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
54
pijski Zeus, ali niti jedan niti drugi nikada se nije mogao
osloboditi njemačkog filistarstva«.1
5
Međutim, bez obzira na Hegelovo filistarstvo, iz cijele
Marxove kritike Hegela evidentno je da je istina spekulativ
ne filozofije, protivurječnosti građanskog društva i političke
države, proletarijat. Redukcijom pojma proletarijata iz kri
tike Hegelove filozofije, vidljive su dvije razine problema
emancipacije.
U protivurječnosti Hegelove filozofije da }je čovjek slo
bodan ako ima privatno vlasništvo, a čovjek je iako ne
posjeduje vlasništvo, pridolazi protivurječnost spolnog po
ložaja žene spram spolnog položaja muškarca. Upravo se u
Hegelovoj filozofiji vide dvije razine problema emancipa
cije: klasni i spolni, pri čemu je jedan određen prirodom,
a drugi slobodom i njezinim ustrojstvom u državi. Opiranje
prirode žene duhu, dakle slobodi, jače je nego prirode muš
karca.
Ozbiljenje spekulativne istine proletarijata u socijalistič
koj revoluciji, u ukidanju privatnog vlasništva, u real-socijalizmu, smatra se da je ukidanjem privatnog vlasništva,
političkom emancipacijom, vraćen čovjekov svijet i čovje
kovi odnosi na čovjekovu mjeru.
Samo dovršenom političkom emancipacijom, koja ne
poznaje niti »tehničko otuđenje« smatra se da emancipa
cija žene nema svoj klasni temelj, da svođenje čovjekova
svijeta na čovjeka samoga uključuje u sebe i ženu, jer se
njihov različiti položaj u objektivitetu države apsolutnog
duha temeljio u kategoriji imovine, kategorije privatnog
vlasništva.
Socijalistička država u promjeni proizvodnih odnosa u
sferi prava i zakonodavstva, određuje ravnopravnost spolo
va, prirode žene i prirode muškarca i kao njihov rodni po
jam ne uzima metafizičko — religiozno tradiciju »čovjek«
već »radnik«. U svijetu rada socijalističke države i nagrađi
vanja prema radu kao osnovnog socijalističkog principa,
ideološki se ukida potreba emancipacije žena, jer je ona već
reducirana na radnika, a radnička klasa na bezupitno pre
uzetoj tehnologiji ideološki doživljava emancipaciju kao
svođenje na svoju vlastitu mjeru, u sferi distribucije, ovla
davanja dohotkom.
[15] Engels: Ludvvig Feuerbach i kraj njemačke klasične filozofije, Zagreb.
1947, str. 13.
�Emancipacija i tehnologija
55
Problem mogućnosti stvarne emancipacije žene kao pret
postavke ljudske emancipacije, odnosno, svođenje čovjeka
i čovjekovih odnosa na samoga čovjeka, upada u dvostruku
zamku:
1) Bezupitno prihvaćanje tehnologije onemogućava odnos
stvarnog prisvajanja, historijski emancipativne snage čo
vječanstva. Ono onemogućava problematiziranje općega i
zajedničkog rada. A upravo onemogućavanje toga promi
šljanja onemogućava novo, socijalističko objektivno i sub
jektivno odnošenje spram prirode.
Poimanje prirode neovisno o ljudskoj svijesti, onemogu
ćava »radnike« da dođu do svoje ljudske mjere, ali unu
tar toga posebno žene, jer će se i »priroda žene« smatrati
dodatnom determinantom za njezinu emancipaciju. Ona
je radnik i time dijeli sudbinu emancipacije radničke kla
se u radu, ali ona je i žena, pa će se »posebnost« njene
emancipacije pravno i društveno-politički priznati samo
kao briga radničke klase za svoju vlastitu reprodukciju.
Priznavanje njene »posebnosti« ograničeno je isključivo na
njenu ahistorijsku prirodu rađanja (briga za materinstvo,
uvjete rada, porođajne dopuste itd.).
Neproblematiziranje tehnologije kao općega i zajednič
kog rada ostavlja neproblematizirani odnos čovjeka spram
prirode i posebno prirode žene. Nejednakost stvarnih uvje
ta života žena i muškaraca u najboljem bi se slučaju teorij
ski moglo svesti na Marxovu »Kritiku Gothskog programa«
da je nagrađivanje prema radu kao pravo, buržoasko pra
vo kao i svako drugo, jer nejednake individue stavlja pred
jednako mjerilo — rad i tako među njima uspostavlja
stvarnu nejednakost. Različitost individua i njihovih spo
sobnosti, koje je i samo rezultat građanskog društva, moglo
bi se ovdje pojmiti kao nejednakost prirodnih mogućnosti.
Onemogućavanje emancipacije, ili redukcija bića na mo
gućnost te emancipacije na njihovu prirodu, nepromijenje
nu osnovu, inače je jedino legitimno utemeljenje rasizma.
Ako se još uzme u obzir, da »ovdje imamo posla s ko
munističkim društvom ne onakvim kakvo se ono razvilo
na svojoj vlastitoj osnovi, nego obrnuto, onakvim kakvo
ono iz kapitalističkog društva upravo izlazi, s komunistič
kim društvom dakle, koje u svakom pogledu, u ekonom
skom, moralnom, duhovnom (kurziv B. D.), nosi na sebi
madeže staroga društva iz čije utrobe izlazi«, onda je jasna
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
56
mogućnost ideološke redukcije spolova na pojam »radni
ka«. Upravo je na moralnom području radnička klasa do
živjela najveću interiorizaciju građanskog morala. To je
smisao Lukacseve tvrdnje, da se radnička klasa mora oslo
boditi ponižavajućih utjecaja što je na nju ostavio najamni
odnos.
2) Bez promišljanja svođenja čovjekovih odnosa na sa
mog čovjeka, dakle, odnosa u kojima se u svojem praktič
nom životu taj odnos uspostavlja u podjeli rada i zadržava
podjelu rada — država koja sada nije objektivitet apsolut
nog duha, ali je topos njegove emancipacije, država kao
država, u odnosu na nepromijenjenu proizvodnju, preuzetu
iz građanskog društva, mora također zadržati protok: poro
dica — građansko društvo (sistem potreba) — država. So
cijalizacija individua i ideologizacija emancipacije mora
dovesti u strogi odnos porodicu i državu. Porodica sada
nije tamni, prirodni temelj objektiviteta apsolutne slobode
u državi, nego je stvarni, empirijski temelj proizvodnje ži
vota, u kojoj se individue socijaliziraju da uđu u određeni
način proizvodnje života, a to znači etatističko — socijali
stički. Autoritet političke revolucije i političke države ne
održiv je bez autoritarne patrijarhalne porodice. Stoga real-socijalizam nije nikada do kraja tematizirao kršćanski te
melj patrijarhalne monogamne porodice, podjele rada u
njoj, kult materinstva, usprkos svojem ateističkom usmje
renju. U takvoj porodici postoji različitost »prirode« žene
od prirode muškarca, »prirodna« podjela rada i malogra
đanski moral.
Protok porodica — država osiguran je »madežima sta
rog«. Ti »madeži« posebno prijanjaju za ženu, za njezinu
»prirodu«, koja joj najčešće postaje sudbina, jer se često
ne može dovinuti niti do »radnika«, nego ostaje u privaciji.
Revolucionarna hegelijanska metoda, očišćena od svoje
»mistične jezgre« ostavila je komad »filistarskog perčina«
real-socijalizmu.
Odnos emancipacije i tehnologije kao odnos svođenja
čovjekova svijeta i čovjekovih odnosa na čovjeka samog,
ukazuije se moguć kao odnos stvarnog prisvajanja. Odnos
stvarnog prisvajanja kao rezultat historijsko — emancipativne snage čovječanstva otvara se tek problematiziranjcm
real-socijalizma, odnosno, razumijevanja emancipacije kao
političke emancipacije. Ovo problematiziranje može biti
�Emancipacija i tehnologija
57
utemeljeno samo na procesualnom ukidanju podjele rada
na opći i zajednički rad, na ukidanje podjele rada uopće,
na problematiziranju tehnološkog racionaliteta spram pri
rode. Tek u takvom problematiziraniju i na njemu uteme
ljenom socijalističkom samoupravljanju kao alternativnom
društvu, vidi se problem emancipacije žena kao posebno
važan za svođenje čovjekova svijeta i odnosa na čovjeka
samog.
Zbog stvarnog, empirijskog položaja žena u društvenoj
podjeli rada, u njima leži ogromni revolucionarni potenci
jal ljudske emancipacije. Ali taj (je put dug, jer supsumcija
žena pod pojam »radnika«, zamagljuje podjednako ljudsku
radničku i ljudsku žensku bit, jer »sve prirodno mora na
stati tako i čovjek (žena) ima svoj akt nastajanja, koji se
kao akt nastajanja svjesno ukida«.
�Povijest
i
socijalistička priroda*
i
U odnosu emancipacije i tehnologije, a u daljnjem pro
mišljanju odnosa spolnoga i klasnoga, ženskog pitanja, teh
nologiju smo iskazali kao određeni historijski odnos opće
ga i zajedničkog rada — kapitalistički odnos. Ako je čovjek
osnovna proizvodna snaga novog, socijalističkog proizvo
đenja života, onda se ta snaga mora mjeriti historijski
emancipativnom snagom slobode na dijelu.
Zahtjev za ukidanjem podjele rada, za ukidanjem općega
rada, koji se iskazuje kao društveno proizvodni rad iznad
proizvođača, za procesualnim ukidanjem kapitalističke teh
nologije, višestruko je relevantan za žensko pitanje.
Tehnologija kao klasni odnos općega i zajedničkog rada,
uvjetuje odnos čovjeka kao prirodnog bića spram prirode
kao svojega anorganskog tijela kao otuđeni odnos, koji vi
di »kapitalističku prirodu« kao jedino moguću iz tog od
nosa. Ovim klasnim odnosom prirodnog bića čovjeka spram
prirode kao anorganskog tijela, određen je i odnos pri
rodnog bića ljudi međusobno kao klasni odnos, pogotovo
odnos muškarca i žene o kojemu govori Marx.
Metodologijski gledano, evidentno je da je Marx odnos
muškarca i žene kao odnos prirodnih bića promislio još
u »Ekonomsko-filozofskim rukopisima« iz 1844. godine ka[*] U nešto izmijenjenom izdanju tekst je objavljen u časopisu Socijali
zam 1, Beograd, 1980.
�Povijest i socijalistička priroda
59
da je išao ka »Kritici nacionalne ekonomije sa završnim
poglavljem o Hegelovoj filozofiji«. Pri tome je cijeli taj
odnos stavio u poglavlje: »Privatno vlasništvo i komuni
zam«, što znači da je odnos muškarca i žene, kao odnos
prirodnog bića i prirodnog bića, kao najprirodniji odnos,
posredovan privatnim vlasništvom, pa da se prema tome
u tom odnosu vidi i njegovo privatno — vlasničko otuđe
nje spram prirode — u našem slučaju tehnološko otuđenje.
Metodologijski Marx najprije ide od odnosa muškarca
i žene kao odnosa određenog poviješću privatnog vlasni
štva, da bi u Njemačkoj ideologiji, u poglavlju »Historija«,
odredio što je porodica. Porodica, odnos muškarca i žene,
roditelja i djece, stavljena je u (jedinstveni odnos stvaranja
historije: »Proizvodnja života, kako vlastitog pomoću rada,
tako i tuđeg pomoću rađanja, pojavljuje se već odmah kao
dvostruki odnos — s jedne sirane kao prirodni, a s druge
kao društveni odnos (potcrtala D. B.) — društveni u tom
smislu, što se pod time razumijeva zajedničko djelovanje
više individua bez obzira pod kakvim uvjetima, na koji na
čin i zbog koje svrhe«.1 Porodica se iskazulje kao jedinstveni
prirodni odnos, koji je, s jedne strane i prirodni odnos, a
s druge strane društveni. Odnos žene i muškarca kao naj
prirodniji odnos i odnosi u porodici, određeni su historij
skim stupnjem posredovanja (načina proizvodnje) čovje
ka kao prirodnog bića i prirode.
Odnos »rađalice« i »mislioca« ahistorijski promatra taj
odnos prirodnog bića (žene) i prirodnog bića (muškarca)
spram prirode kao takve. Primitivnost takvog patrijarhal
nog razumijevanja govori o nepovijesnom razumijevanju
»prirode« žene, poniklom mnogo dublje od egalitarističkih
društava, u kojem tek žena postavlja pitanje svoje »priro
de«.
Žensko pitanje, ako nije samo spolno pitanje, može se
stoga utemeljiti samo u promišljanju što je »priroda«. Bez
toga pitanja, patrijarhalna porodica kao mjesto socijaliza
cije ljudi ostaje izvor autoritarne podjele rada na ženski
i muški, a time takav oblik biološke reprodukcije sam auto
ritarni odnos, koji je temelj autoritarne podjele rada, teh
nologije, u proizvodnji i autoritarnog represivnog odnosa
individue i klase, čovjeka i birokracije, radnika i države.
Rigidnost patrijarhalne porodice i patrijarhalnog društva
očita je u poimanju položaja žene u društvu kao nužno vefl] Rani radovi, str. 296 — 297.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
60
zanom za njezinu »prirodu«. Kako stoji danas, uistinu, po
rodično vrijeme jest drugačije od vremena materijalne pro
izvodnje života i ono unutar postojeće podjele rada u po
rodici ženu sa njenom »prirodom« stavlja u diskontinuitet
sa samopotvrđivanjem i realnom ravnopravnošću u dru
štvu.2
Radikalni zahtjev za ukidanjem podjele rada, pa i podje
le na opći i zajednički rad, znači drugačiji odnos spram
prirode nego što ije kontemplativni odnos prirodne zna
nosti i spram »kapitalističke prirode«. Za žensko pitanje
od bitnog je značenja promišljanje novog odnosa spram pri
rode, spram »socijalističke prirode«. Promišljanje »socija
lističke prirode, odnosno, »prirode« viđene kroz klasnu i
društvenu uvjetovanost, naravno, ne stavlja u pitanje onto
loški realizam, već epistemiologijski realizam. Žensko pita
nje izvan promišljanja odnosa povijesti i »socijalističke
prirode« ostaje onemogućeno kao pitanje koje je inclusive
i rješenje, ostaje u hiatusu: ili je ono apstraktno spolno
pitanje bez klasnog medija, ili u redukcionizmu spolnog pi
tanja na apstraktno opće klasno pitanje.
II
»Dok u običnom životu svaki dućandžija znade odlično razlikovati ono,
što netko tvrdi da jest, od onoga što je on stvarno, dotle naša historiogra
fija još nije došla do te trivijalne spoznaje. Ona vjeruje svakoj epohi na
riječ, što ona sama o sebi kaže i uobražava« 3
Iz različitih metodologijskih i ideologijskih istjecišta, čini
se ipak da je pojam »povijest« razumljiv, a da je pojam
»socijalistička priroda« apsurdan, drveno željezo. Dakle,
naj različitija izlazišta podrazumijevaju da je povijest po
vijesna, a priroda nepovijesna. Budući da je priroda nepo
vijesna, nemoguće je misliti tako nešto kao što je »socijali
stička priroda«. Povijesnost povijesti može imati različito
ontologijsko utemeljenje, različite interpretacije bitka, ali
oni ne postavljaju upitnim samu bit povijesti, dok se i sa
mim socijalistima prividi da je »socijalistička priroda« con[2] Vidi: C. Saraceno: »Porodično vreme i ženski diskontinuitet«, Mark
sizam u svetu 8 — 9.
[3] Mane — Engels: »Njemačka ideologija«, u: Rani radovi, Zagreb, 1953,
str. 316.
�Povijest i socijalistička priroda
61
tradictio in adiecto, jer je priroda, A = A, i time nepovijes
na. Za idealizam izražen u fenomenologiji duha to je uistinu
samorazumljivo.4 Marksistički se, ipak, materijalizam pre
tvara u dogmatizam ako slijedi Feuerbachovu liniju, odnos
no, pretvara »transcedenciju« u »antropologiju«. »Taj dog
matizam potječe odatle što čovjeku koji nije učinjen dija
lektičkim nužno odgovara neka objektivna zbiljnost koja
podjednako nije učinjena dijalektičkom«.5 »Antropologija«
ovog dogmatskog marksizma je kontemplativni materijali
zam, građanski materijalizam. Iz kontemplativnog odnosa
spram prirode proizlazi njezina nepoviljesnost, pa se može
nazrijeti zašto je nemoguće misliti tako nešto kao što je
»socijalistička priroda«. Kontemplativni odnos spram pri
rode kao građanski odnos, ima značenje društveno— eko
nomske i društveno — političke konzekvencije.
Sa kritikom Hegelove dijalektike i filozofije uopće Marx
utemeljuje stav da je »historija prava prirodna historija
čovjeka«.6 Historija kao prava prirodna historija čovjeka,
[4] Hegelova apsolutna znanost jest fenomenologija, jer je ljudsko biće,
čovjek, za Hegela isto što i samosvijest. Otuđenje samosvijesti postavlja
predmetnost. Budući da je čovjek samosvijest, to je njegovo otuđeno pred
metno biće ili predmetnost (to što je za njega predmet, a predmet je uisti
nu samo za njega, što je njemu suštinski predmet, što je, dakle, njegovo
predmetno biće. Budući da ni stvaran čovjek kao takav, pa zato ni pri
roda — čovjek je čovječna priroda — nije učinjen subjektom, nego samo
čovjekova apstrakcija, samosvijest, to predmetnost može biti samo otuđena
samosvijest) jednaka otuđenoj samosvijesti, a predmetnost je postavljena
tim otuđenjem.«.........Nema tu ničeg neshvatljivog i zagonetnog. Napro
tiv, suprotno bi bilo zagonetno. Ali je isto tako jasno da samosvijest, tj.
njeno otuđenje, može postaviti samo predmetnost, tj. opet samo apstraktnu
stvar, stvar apstrakcije, a nikakav stvaran predmet. Stoga je nadalje jasno
da predmetnost, nasuprot samosvijesti, nije uopće ništa samostalno, su
štinsko, nego obično stvorenje od njega postavljeno, a to postavljeno stvo
renje, umjesto da se samo potvrđuje, samo je potvrđivanje akta postavlja
nja, koji u jednom momentu fiksira svoju energiju kao proizvod i dodje
ljuje mu prividno — ali samo za momenat — ulogu stvarnog bića« Marx,
»Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopće« u: Rani radovi, str. 268 —
269.)
[5] »No, njegovo (misli se na Feuerbacha — opaska B. D.) pretvaranje filo
zofije u neku »antropologiju«, pustilo je čovjeka da se ukoči do fiksne
predmetnosti i time odgumulo u stranu dijalektiku i povijest. I tu leži
velika opasnost svakog »humanizma« ili antropološkog stanovišta. Ako se,
naime, čovjek shvati kao mjera svih stvari, ako uz pomoć tog ishodišta
treba da bude ukinuta svaka transcendencija, a da se čovjek sam istodob
no ne mjeri tim stajalištem, da se »mjerilo« ne primijeni na samoga sebe
ili — točnije rečeno — da se čovjek također ne učini dijalektičnim, tada
apsolutizirani čovjek naprosto stupa na mjesto onih transcendentnih sila
za koje bi on bio pozvan da ih objasni, razriješi i metodički ih nadomje
sti. Na mjesto dogmatske metafizike stupa neki podjednako dogmatski re
lativizam« (G. Luk&sc: Povijest i klasna svijest. Zagreb, 1977, str. 297).
[6] »Ali čovjek nije samo prirodno biće nego ljudsko prirodno biće, tj.
�žensko pitanje i soc. samoupravljanje
62
povijest kao povijest iz historijsko — materijalističkog ra
zumijevanja društva, i time njezina povezanost sa priro
dom, u Marxa je označena veoma plauzibilno u kritici Bruna Bauera: »Čak da je čulnost svedena kao kod svetog Bru
ne na batinu, na minimum, ona pretpostavlja djelatnost
(potertala — B. D.) za proizvodnju te batine. Dakle, primarno
kod svakog shvatanja historije ije to da je ova osnovna či
njenica promatrana u čitavom svom značenju i opsegu
i da joj se dopusti da dođe do svog prava«.7 »Čulnost sve
dena na minimum, na batinu, nužno pretpostavlja djelat
nost za proizvodnju te batine«, a time čulnost — priroda,
biva uključena u djelatnost, u povijest. Čovjekova prirod
nost kao potrebitog bića uvlači prirodu u povijest i tako
je »historija prava prirodna historija čovjeka«. Prirodnost
čovjeka pretpostavka je povijesti i time je povijest u pri
rodi, a nastajanje, historija čovjeka svojom djelatnošću
čini i povijest prirode, povijest koja je u odnosu čovjeka
i prirode, prirode i čovjeka, a čije je posredovanje »društvo«.
Marx i Engels su nedvojbeni kada kažu: »Ali za život su
prije svega potrebni hrana i piće, stan, odijelo i još štošta
drugo. Prvo historijsko djelo jest, dakle, proizvodnja sred
stava za zadovoljenje ovih potreba, proizvodnja samog ma
terijalnog života, i to je uistinu historijsko djelo, osnovni
uvjet čitave historije, koji mora biti ispunjavan svakog da
na i svakog sata, danas kao i prije hiljadu godina, da bi se
ljudi samo održali na životu«.8
Proizvodnja materijalnog života je utemeljujuća osnova
povijesti. Povijest čovjeka je prava prirodna povijest, jer u
svojem samonastajanju, u svojoj povijesti on se odnosi
spram prirode u proizvodnji materijalnog života. Time je
povijest proizvodnje materijalnog života i povijesti priro
de, povijest njihova odnosa, jer su povijest i povijest toga
odnosa mogući samo kao odnošenja oba relata »čovjeka«
i »prirode«. Povijest ne može imati izolirano niti »čovjek«,
biće koje postoji samo za sebe, stoga ljudsko biće, koje se kao takvo mora
potvrditi i m anifestirati kako u svom biću tako i u svom znanju. Niti su,
dakle, ljudski predmeti prirodni predmeti, ako su neposredno dati, niti
jc ljudsko čulo, kako ono neposredno jest, predmetno, ljudska čulnost,
ljudska predm etnost. Priroda — niti objektivno — niti subjektivno nije
neposredno adekvatno data ljudskom biću. A kako sve prirodno mora na
stati, tako i čovjek ima svoj akt nastajanja, koji se kao akt nastajanja
svjesno ukida« (Marx: »Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopće« u:
Rani radovi, str. 271).
[7] Marx — Engels: »Historija«, »Njemačka ideologija« u: Rani radovi, str.
295.
[8] Ibid.
�Povijest i socijalistička priroda
63
niti »priroda«. Apstraktno mišljenje koje pojmi odvojenost
»čovjeka« i »prirode« iz koje je isključena proizvodnja
materijalnog života, poijmi onda povijest kao povijest ideje,
ratova, ličnosti, misli, dakle, nečega izvan nje same, a »pri
rodu po sebi« kao nepovijesnu.
Materijalističko shvaćanje povijesti upravo polazi od ra
zumijevanja povijesti koja nije proizvod predodžbi i fik
cija: »Ljudi su dosad neprestano stvarali krive predodžbe
o samima sebi, o tome što su, ili što bi trebali da budu.
Svoje odnose uređivali su prema svojim predodžbama o
bogu, o normalnom čovjeku itd. Proizvodi njihove glave
prerasli su njihovu glavu — oni, tvorci, poklekli su pred
svojim tvorevinama. Oslobodimo ih utvara, ideja, dogmi,
imaginarnih bića, pod jarmom kojih oni kržljave. Pobuni
mo se protiv ove vladavine misli (potertala — B. D.). Nauči
mo ih da ove izmišljotine zamijenimo mislima, koje odgo
varaju suštini čovjeka — kaže jedan, da se prema njima
odnose kritički — govori drugi, da ih sebi izbiju iz glave
— dodaje treći, i postojeća će se stvarnost srušiti«.9
Budući da su u »vladavini misli«, u apstrakcijama, Ni
jemci su otišli najdalje, Marx i Engels vraćaju Nijemce na
samu osnovu povijesti: »Imajući posla sa Nijemcima, koji
nemaju nikakvih pretpostavki, moramo početi sa konsta
tacijom prve pretpostavke svake ljudske egzistencije, a
prema tome i čitave historije, naime s pretpostavkom da
ljudi moraju imati mogućnost da žive da bi mogli »stvara
ti historiju«. Ali za život su prije svega potrebni hrana,
piće, stan, odijelo i štošta drugo«.1 Dakle, prva je pretpo
0
stavka materijalističkog shvaćanja povijesti proizvodnja
materijalnog života, čime je ujedno u biti izražena
»suprotnost materijalističkog i idealističkog shvaćanja« u
»Njemačkoj ideologiji«. Suprotnost »prirode« i »historije«,
dakle, razumijevanje »prirode« bez povijesti i »povijesti«
bez »Prirode« u nerazumijevanju proizvodnje materijalnog
života Marx i Engels su izveli u »O proizvodnji svijesti«:
»Svako dosadašnje shvaćanje historije ili je u potpunosti
zanemarivalo ovu stvarnu bazu historije, ili ju je smatra
lo samo nečim sporednim, sasvim nepovezanim sa histo
rijskim procesom. Stoga je historiju trebalo uvijek pisati
prema mjerilu koje leži izvan nje; stvarna proizvodnja ži
vota izgleda kao nehistorijska kao nešto što je odvojeno
od zajedničkog života, sasvim iznad svijeta. Odnos ljudi
[9] Ibid, str. 283.
[10]
Ibid, str. 295.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
64
prema prirodi na taj je način isključen iz historije, čime
se stvara suprotnost između prirode i historije« (potcrtala
B. D.).”
Uzrok suprotnosti između »prirode« i »historije« u »Nje
mačkoj ideologiji« (je određen kao nepriznavanje osnove
historije u proizvodnji materijalnog života. Viče versa, pri
znavanje proizvodnje materijalnog života kao temelja po
vijesti, ukida apstraktnu podvojenost »prirode« i »histo
rije« i poznaje samo jednu historiju, »historiju kao pravu
prirodnu historiju čovjeka«. Historija kao prava prirodna
historija čovjeka, kao historija »čovjeka« i »prirode« je hi
storija njihova odnosa, historija proizvodnje materijalnog
života, ili povijest čovjeka i povijest prirode je povijest
proizvodnje materijalnog života, dakle, povijest načina pro
izvodnje tog materijalnog života, proizvodnja materijalnog
života, koja stvara tu samu povijest. Stoga je sa stanovi
šta materijalističkog shvaćanja povijesti legitimno pitanje
odnosa socijalističkog čovjeka i socijalističke prirode, na
ime, njihovog povijesnog odnošenja u proizvodnji materi
jalnog života, ili pitanje načina proizvodnje njihovog mate
rijalnog života kao subjekta povijesti. Odnos historije i
proizvodnje materijalnog života, određen je time da je
prvo historijsko djelo — proizvođenje radi zadovoljenja
potreba. Ovo proizvođenje radi zadovoljenja potreba stva
ra se u djelatnosti odnosa čovjeka i prirode, kao što je i
sam odnos uspostavljen, jer je čovjek prirodno biće. Dru
ga činjenica uspostavljanja povijesti u proizvodnji sredsta
va za zadovoljenje potreba čovjeka kao prirodnog bića,
>sastoji se u tome da sama prva zadovoljena potreba, ak
tivnost zadovoljavanja i već stečeno oruđe zadovoljavanja,
vodi novim potrebama — i ovo proizvođenje novih potreba
prvo je historijsko djelo«.'2
Treći odnos, koji se od samog početka uključuje u histo
rijski razvitak, »sastoji se u tome da ljudi, koji svakodnev
no ponovno stvaraju svoj vlastiti život, počinju stvarati
druge ljude, razmnožavati se — odnos između čovjeka i
žene, roditelja i djece, porodica«.'3 Napokon, za materijali
stičko shvaćanje povijesti, svijest je samo određeni dru
štveni odnos, kao i sam jezik koji i »jest praktično stvarna,
stvarna svijest, koja postoji i za druge ljude, pa tek ta
kođer i za mene samoga, a jezik nastaje kao i svijest tek1
3
2
[11] Marx — Engels: »Njemačka ideologija«, str. 306.
[12] Marx — Engels: »Historija«, str. 295.
[13] Ibid, str. 296.
�Povijest i socijalistička priroda
65
iz potrebe, iz nužde saobraćaja s drugim ljudima«.1 Svijest
4
kao subjekt u idealističkom shvaćanju povijesti, u »vlada
vini misli« nad stvarnim životom, pojmi se ovdje kao odnos
u shvaćanju same materijalne proizvodnje. Iz produkcije
i reprodukcije stvarnog života i svjesnog odnošenja ljudi
u saobraćaju, proizlazi da je određeni historijski način pro
izvodnje povezan sa određenim načinom zajedničkog dje
lovanja, koji je »proizvodna snaga«. Proizvodna snaga u
smislu zajedničkog djelovanja i dostupnosti ljudima same
proizvodne snage je »historija čovječanstva«.1 Iz ovoga sli
5
jedi da je, sa stanovišta materijalističkog shvaćanja povi
jesti, za »historiju čovječanstva« bitno proučavanje proiz
vodnje materijalnog života, u našem slučaju socijalističkog
načina proizvodnje. Proučavanje socijalističkog čovjeka i
socijalističke prirode, dvije su strane jednog istog socija
lističkog proizvođenja materijalnog života. Ili, socijalistički
način materijalne proizvodnje podjednako je pitanje soci
jalističkog čovjeka i socijalističke prirode, jer kako oni
čine »historiju čovječanstva«, a čine je na materijalistič
kim pretpostavkama, nije moguće da »historija« i »priroda«
ostanu jedna drugoj strane. Upravo na pretpostavkama tuđosti »prirode« i »historije« utemeljuje se nematerijalističko shvaćanje povijesti, koje ne uzima u obzir sam način
proizvodnje materijalnog života. Factum brutum da se miš
ljenje pojma »socijalistička priroda« čini nemogućim, ogra
ničava povijesnost povijesnog načina proizvodnje, jer se
jedan relat, koji je nužna pretpostavka, isključuje iz samog
tog odnosa, a tim i sam odnos iz povijesti.
Isključivanje »povijesti prirode« ontološki znači ili ideali
zam, ili kontemplativni materijalizam, dakle, građansko
mišljenje, a ontički, nepovijesnost odnošenja spram prirode,
naime stvarnog odnosa spram prirode u načinu proizvod
nje samog materijalnog života. Ukoliko se ostaje ontološki
na materijalizmu koji suprotstavlja »prirodu« i »historiju«,
pogađa taj materijalizam Marxova i Engelsova kritika Feuerbacha. Naglašavanje »prirode«, »čulnosti«, čulnog predme
ta a ne čulne djelatnosti, granična je situacija i teorije kao
teorije i filozofije kao filozofije. »Uostalom, mi potpuno
f 14] Ibid, str. 297.
[15] »Odavde proizlazi da je određeni način proizvodnje ili industrijski
stupanj stalno povezan s određenim načinom zajedničkog djelovanja ili s
društvenim stupnjem, a ovaj način zajedničkog djelovanja sam je jedna
»proizvodna snaga«, da količina ljudima dostupnih proizvodnih snaga uvje
tuje društveno stanje, te dakle »Historiju čovječanstva« treba stalno izuča
vati i obrađivati u vezi s historijom industrije i razmjene«. (Ibid, str. 297).
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
66
priznajemo da Feuerbach, težeći da proizvede svijest up
ravo ove činjenice, ide tako daleko, dokle jedan teoretičar
uopće može ići, a da ne prestane biti teoretičar i filozof«.1
4
Ostajanje na čulnom predmetu, a ne na čulnoj djelatnosti,
osobito je vidljivo u Feuerbachovom kontemplativnom od
nosu spram prirodne znanosti. »Feuerbach govori osobito
o opažanju prirodne nauke, spominje tajne, koje su oči
gledno samo oko fizičara i kemičara, ali gdje bi bila pri
rodna nauka bez industrije i trgovine? I sama ova 'čista’
prirodna nauka dobiva svoju svrhu kao i svoj materijal tek
trgovinom i industrijom, čulnom djelatnošću ljudi«.1
1
6
7
Svako apstraktno dijeljenje »prirode« i »historije«, svaki
kontemplativni materijalizam, pogađa Marxova i Engelsova
kritika Feuerbacha: »Ukoliko je Feuerbach materijalist, kod
njega se historija ne zbiva, ukoliko uzima u obzir historiju,
on nije materijalist. Kod njega se materijalizam i historija
potpuno razilaze, što se uostalom iz rečenog već objašnja
va.«1
8
Nerazumijevanje pojma »socijalistička priroda« u ontič
kom, u proizvodnji materijalnog života samog, traži pro
učavanje samog načina materijalne proizvodnje, koji se nepovijesno odnosi spram prirode.
III
Materijalističko shvaćanje historije, da bi bilo i materi
jalističko i historijsko, mora promisliti način proizvodnje
materijalnog života društva. U ovom načinu materijalne
proizvodnje života otkriva se povijest sama, to jest odnos
»povijesti« i »prirode«. Apstraktna suprotstavljenost »povi
jesti« i »prirode« odgovara jednom određenom načinu pro
izvodnje materijalnog života — građanskom. Povijesnost
povijesti u jednom novom načinu proizvodnje materijal
nog života, ili materijalističko shvaćanje povijesti, zahtijeva,
ne samo da se može misliti, već da se u praktičnoprirodnoj
djelatnosti može odnositi spram prirode koju smo pojmov
no odredili kao »socijalistička priroda«. Ukoliko ne možemo
misliti i djelovati kroz »socijalističku prirodu«, za to mogu
postojati dva razloga: 1. socijalistička proizvodnja materi
jalnog života nije povijesno novi način proizvodnje materi[16] Marx — Engels: »0 proizvodnji svijesti« u: »Njemačka ideologija«,
str. 309.
[17] Ibid., str, 311.
[18] Ibid., str. 312.
�Povijest i socijalistička priroda
67
jalnog života, jer se njezina nepovijesnost otkriva u istom,
građanskom odnosu spram prirode, znači u tom smo slučaju
materijalisti, ali ne historičari, ili 2. ako se socijalistički na
čin proizvodnje života razumije kao novi povijesni način
proizvodnje materijalnog života u podržavljenju ili podruštvovljenju sredstava za proizvodnju, u tom slučaju nismo
materijalisti, jer podržavljenje ili podruštvovljenje sredsta
va za proizvodnju spada u državnu, pravnu, ideološku sferu.
Da bismo ostali na pretpostavkama i materijalizma i histori
je, moramo misliti i djelovati kroz socijalističku proizvodnju
materijalnog života, kao barem procesualnog, ako već ne
novog povijesnog načina proizvodnje materijalnog života,
a time i novog odnosa povijesti i prirode. Samo tim razu
mijevanjem osigurava se povijest sama u njezinom pra
ktičnom djelovanju. Marx je ustanovio da je za praktični
razvitak ideje komunizma sasvim svejedno da li je ideja
tog povijesnog čina izrečena ili ne, ako ne vodi računa o
tome da se u historiji »na svakom stupnju zatiče materijal
ni rezultat, zbroj proizvodnih snaga, historijski stvoren
odnos prema prirodi i međusobno (potcrtala — B. D.), što se
u svakoj generaciji predaje od njene prethodne, masa proi
zvodnih snaga, kapitala i okolnosti, koje, doduše, s jedne
strane, modificiraju novu generaciju, a s druge strane joj
te okolnosti propisuju njene vlastite životne uvjete, i daju
određeni razvitak, socijalni karakter, tako da okolnosti
isto toliko čine ljude, koliko i ljudi okolnosti.«1 U radu »O
9
proizvodnji svijesti« naglašavanjem zatečenog »zbroja pro
izvodnih snaga, historijski stvorenog odnosa ljudi prema
prirodi i međusobno«, Marx osigurava pretpostavku kriti
ci »idealističkog blebetanja«, naime, da nije »kritika, nego
da je revolucija pokretačka snaga historije«. Ali da se re
volucija ne bi smatrala voluntarističkim aktom moralističke provenijencije, promišljaju se pretpostavke same te re
volucije. »Ova suma proizvodnih snaga kapitala i socijalnih
oblika saobraćaja, koju svaki individuum svake generacije
zatječe kao nešto dato, realna je osnova toga što su filozo
fi predočavali kao 'supstanciju', 'suštinu čovjeka', što su
obožavali i pobijali — realna osnova, koja time što se ti
filozofi bune protiv nje kao 'samosvijesti', 'jedini', ni naj
manje nije ometana u svojim djelovanjima i utjecajima na
razvitak ljudi. Ovi zatečeni životni uvjeti različitih genera[19] »0 proizvodnji svijesti«, str. 305.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
68
čija odlučuju također da li će revolucionarni potres, koji
se periodično navraća u historiji, biti dovoljno jak, ili ne,
da obori osnovu svega postojećeg, i ako nisu dati ovi ma
terijalni elementi totalnog prevrata, naime, s jedne strane,
postojeće proizvodne snage, a s druge strane, stvaranje
jedne revolucionarne mase, koja neće ustati samo protiv
pojedinih uvjeta dosadašnjeg društva, nego protiv same
dosadašnje ’proizvodnje života’, protiv cjelokupne djelat
nosti na kojoj se ono baziralo, ako ti elementi ne postoje,
to je, kako to pokazuje historija komunizma, za praktični
razvitak sasvim svejedno da li je ideja toga prevrata izre
čena već stotinu puta« (potcrtala — B. D.)2
0
Određivanjem pretpostavki revolucije, koja nije samo
državni, voluntaristički, moralistički akt, nego ije, naprotiv,
vezana za materijalne elemente totalnog prevrata: zatečene
proizvodne snage i revolucionarne mase, koja je nastrojena
protiv same dosadašnje »proizvodnje života«, na tlu smo
historijskog materijalizma, historijsko — materijalističkog
shvaćanja novog, socijalističkog načina proizvodnje, pa da
kle i odnosa spram »socijalističke prirode«.
Zatečeni stupanj »materijalnog rezultata, zbroja proizvo
dnih snaga, historijski stvoren odnos ljudi prema prirodi
i međusobno«, jest građanski način proizvodnje. Socijali
stički način proizvodnje materijalnog života suočen je,
dakle, sa »materijalnim rezultatima, zbrojem proizvodnih
snaga, historijski stvorenim odnosom ljudi prema prirodi i
međusobno« kao svojom realnom pretpostavkom, jer će
taj način proizvodnje modificirati zatečeno, ali i biti modi
ficiran samim okolnostima koje su date. Pod idealnom
pretpostavkom da postoji masa, koja »neće ustati samo
protiv pojedinih uvjeta dosadašnjeg društva«, nego protiv
same dosadašnje »proizvodnje života«, ipak je nemoguće
odrediti novi povijesni način proizvodnje materijalnog ži
vota, jer je on određen zatečenim stupnjem proizvodnih
snaga. Inzistiranje na revolucionarnosti masa, na svijesti
kao konstituirajućem temelju novog načina proizvodnje
bez razumijevanja determinanti zatečenih proizvodnih sna
ga, jest idealizam, voluntarizam, koji pogađa kritika »idea
lističkog blebetanja«. Da bismo se »pobunili protiv vlada
vine misli« kao pretpostavke materijalističkog shvaćanja
historije, treba proučavati socijalistički način proizvodnje
materijalnog života. Taj način proizvodnje utemeljen je na
[20] Ibid., str. 305—306.
�Povijest i socijalistička priroda
69
naslijeđenim snagama, a ono što ga određuje kao novi pro
izvodni odnos jest promijenjeni odnos prema vlasništvu
nad sredstvima za proizvodnju kao dominantno klasni od
nos. Promijenjeno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju
modificirat će, dakle, zatečene proizvodne snage, kao što će
biti i njima modificirano. Legitimnost govorenja o novom
načinu proizvodnje utemeljena je na novom proizvodnom
odnosu: na državnom, to jest podruštvovljenom vlasništvu
nad sredstvima za proizvodnju. Povezivanje novog povijes
nog načina proizvodnje sa vlasništvom nad sredstvima za
proizvodnju ne može se uspostaviti bezupitno. U našem
ranije objavljenom radu2 izveli smo Marxovo ontološko
1
shvaćanje privatnog vlasništva, naime, da ije subjekt pri
vatnog vlasništva — rad, otuđeni rad, podjela rada. Samo
privatno vlasništvo je pravni, ospoljeni vid otuđenog rada,
podjela rada. Ukidanje privatnog vlasništva o socijalistič
kim proizvodnim odnosima tako je pravno, ideološko su
protstavljanje novog odnosa, gdje podjela rada, otuđeni
rad, ostaje uzrok i posljedica same suštine privatnog
vlasništva, »privatnog vlasništva kao osobe«. Problem po
djele rada, odnosno, ukidanje podjele rada, postaje tako
prvorazredni problem socijalističkog načina proizvodnje.
Podjela rada ostaje dvostruko suština privatnog vlasništva:
1. u zatečenom stupnju razvoja proizvodnih snaga, koji
M'mu tu podjelu dalje uvjetuje; 2. u revolucioniranju masa
protiv dosadašnjeg načina proizvođenja, jer su, s jedne
sirane, njima uvjetovane, a s druge strane, zbog same te
podjele rada onesposobljene da modificiraju zatečene proi
zvodne snage. Podjela rada nas je učinila različito unakazenim »ekonomskim varijetetima«, kao što su »gurači koli
ca« i »arhitekti«.2
2
Kao unakaženi »ekonomski varijeteti« sami »guiači ko
lica« i »arhitekti« očito nisu dovoljna revolucionarna pret
postavka za ukidanje dosadašnje »proizvodnje života«. Sto
ga će Engels spram djetinjaste predodžbe Diihringova ko
munizma staviti u odlučni odnos, mogućnost novog načina
proizvodnje sa ukidanjem podjele rada.2 Dakle, društvo
3
[21] Vidi: B. Despot: »Um i sreća u relativno udruženom radu«, I i II,
Gledišta br. 10 i 11—12/1978.
[22] Engels: Anti — Diihring, Zagreb, 1948. str. 314.
[23] »A sada pogledajmo g. Diihringovu djetinjastu predstavu prema kojoj
društvo može preuzeti cjelokupna sredstva za proizvodnju, a da ne prevr
ne iz temelja stari način proizvođenja i prije svega, da ukine staru po
djelu rada, predstavu prema kojoj je sve svršeno čim se samo povede
računa o 'prirodnim prilikama i ličnim sposobnostima' — a da i onda,
Kao i prije, čitave mase egzistencija robuju proizvođenju jednog artikla,
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
70
može preuzeti cjelokupna sredstva za proizvodnju samo ako
prevrne iz temelja stari način proizvodnje, prije svega ako
ukine staru podjelu rada. Ukidanje privatnog vlasništva
kao pretpostavke novog načina proizvođenja života, pret
postavlja i ukidanje podjele rada; proces ukidanja podjele
rada time postaje temelj novog načina proizvodnje, što
znači i novog odnosa spram prirode, spram »socijalističke
prirode«. Ili, drugačije rečeno: proces ukidanja podjele ra
da bit će komplementaran sa razumijevanjem »socijalisti
čke prirode«. Druga strana problema ukidanja privatnog
vlasništva, odnosno, procesa ukidanja podijele rada, ili od
nošenja spram »socijalističke prirode«, jest sam zatečeni
stupanj proizvodnih snaga. Zatečeni stupanj proizvodni!]
snaga, pa time d zbiljske pretpostavke za ukidanje te zate
čene determinante, jesu građanske proizvodne snage. One
su utemeljene na takvoj kulturi, na takvom odnošenju čo
vjeka, društva d prirode, koja odgovara samoj logici gra
đanskog načina proizvodnje, stjecanju profita, efikasnosti,
učinku, znanstvenoj organizaciji rada, ovladavanju priro
dom itd. Cijeli povijesni sklop visokorazvijenog društva sa
visokorazvijenim proizvodnim snagama utemeljen je na
svijetu rada, u kojem je rad — tehnika — znanost posta
vljen kao obrnuta piramida znanost — tehnika — rad. Zna
nost — tehnika — rad unesena je bezupitno u novi povije
sni odnos, kao njegova vlastita pretpostavka, kao pretpo
stavka novog načina proizvodnje. Samo buduće društvo u
uistinu novom načinu proizvodnje, u mogućnosti ukidanja
podjele rada, mišljeno je tek na temelju razvoja same te
građanske znanosti — tehnike — rada, kao svojoj vlastitoj
pretpostavci. Ideologičnost rasta proizvodnih snaga eviden
tna je u ideologiji etatističkog socijalizma2, ali ona je mo
4
guća samim time što u cjelini radničkog pokreta nije do
voljno tematiziran ovaj puki kvantitativni napredak razu
mljiv kao razvoj proizvodnih snaga i tehnički napredak, kao
poznanstvljivanje proizvodnje, kao tehnologije. Čak sama
radnička klasa mogla je sebe razumjeti kao produk
tivnu, za razliku od neproduktivne buržoazije, samo stoga
što je imala taj afirmativan odnos spram razvitka proizvod
nih snaga reduciran na tehnički napredak, na tehnologiju.
da čitava stanovišta budu angažirana nekom pojedinačnom granom proizvodnje, i da se čovječanstvo još uvijek dijeli na izvjestan broj različito
unakaženih 'ekonomskih varijeteta', kao što su 'gurači kolica' i 'arhitek
ti'. . . . (Engels, Ibid., str. 314).
[24] Vidi: B. Despot: Ideologija proizvodnih snaga i proizvodna snaga
ideologije, Osijek, 1976.
�Povijest i socijalistička priroda
71
Priznavanjem pukog kvantitativnog napretka u razvoju
proizvodnih snaga kao vlastitih pretpostavki, evidentna je
borba na terenu protivnika. Ideologija proizvodnih snaga,
ovako shvaćena, proizlazi iz ideologije društva o samom se
bi, da je ono novim proizvodnim odnosima osiguralo histo
rijski nov način proizvodnje, s jedne strane, a s druge, ideo
logijom znanosti o sebi samoj kao objektivnoj, općevažećoj, mjerljivoj, istinitoj, efikasnoj, podložnoj verificiranju
itd. Znanost kao ideologija o vlastitoj nepoviješnosti i jednoznačnostđ je upravo ideologija građanskog društva o svo
joj vlastitoj nepovijesnosti i vječnosti. Ova ideologija zna
nosti, znanstvena ideologija i njezino prihvaćanje, onemo
gućava da se pojmi cijeli taij »fetišizam znanosti« i fetiši
zam sredstva za proizvodnju« analogno Marxovom poima
nju »fetišizam robe«. Cijeli Marxov pojmovni, metodološki
aparat u analizi »fetišizma robe«, smjera demistificiran ju
fetiša, koji se artikulira kao odnos među stvarima, kao
objektivni odnos, a skriva odnose među ljudima, odnose
najamnog rada i kapitalističkog načina proizvodnje. Odnos
prema sredstvima za proizvodnju, odnos radnika i sredsta
va za proizvodnju jest također odnos robe i robe, jer je
radnik kao radna snaga roba, a sredstva za proizvodnju
također su roba, u kojem se procesu podjela rada, sredstva
za proizvodnju i nauka, javljaju kao proizvodne snage sa
mog kapitala. Kapital se u ovom odnosu pojavljuje kao su
bjekt proizvodne snage, nauke.2
5
Prvobitne ludističke pobime protiv stroja još su psihološ
ki bunt protiv te »robe« — stroja, »robe« — nauke i njenog
fetišizma, i u materijalnom razaranju fetiša uspostavlja
nje pobune protiv svog vlastitog robnog položaja ili odre
đenog načina proizvodnje, koji ih takvima uspostavlja. Poznanstvljivanje proizvodnje racionalizira bunt i uspostavlja
fetišizam sredstava za proizvodnju i fetišizam nauke kao
objektivnih odnosa među stvarima i sužava uvid u taj od
nos, kao odnos među ljudima, to jest određeni društveno
— ekonomski odnos. Uvjet mogućnosti da se u socijalisti
čkom pokretu i socijalističkoj praksi nije tematizirao feti[25] »Udruživanje radnika — kooperacija i podjela rada kao temeljni uvje
ti produktivnosti rada — javljaju se jednako kao i sve produktivne snage
rada, tj. one koje određuju stupanj njegove intenzivnosti i dakle njegove
ekstenzivne realizacije kao proizvodna snaga kapitala. Kolektivna snaga
rada, njegov karakter kao društvenog rada zato je kolektivna snaga kapi
tala. Isto tako i nauka. Isto tako i podjela rada kako se ona javlja kao
podjela zvanja i njima odgovarajuća razmjena. Sve društvene potencije
proizvodnje jesu proizvodne snage kapitala i zato se on sam pojavljuje
kao njihov subjekt« (Marx: »Temelji slobode«, Zagreb, 1974, str. 250).
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
72
šizam sredstava za proizvodnju i fetišizam znanosti teh
nologije, leži dvostruko u samom izvornom marksizmu.
Prvo je Marxovo shvaćanje socijalizma kao zbiljskog razvo
ja individue pretpostavljeno punim razvojem proizvodnih
snaga, da taj razvoj bude uvjet ukidanja ograničenja sa
mih proizvodnih snaga, i drugo (što proizlazi iz prvoga), da
se te same proizvodne snage rad — tehnika — znanost, ne
postavljaju upitnim u tehnologiji u odnosu općega i za
jedničkog rada.
Prvi je stav Marx najpregnantnije iskazao u Grundrit.se:
»Rezultat je — po svojoj tendenciji i dinamici — opći raz
vitak proizvodnih snaga (bogatstva uopće) kao osnove isto
tako univerzalnog saobraćaja, dakle, svjetsko tržište kao
osnova. Osnova kao mogućnost univerzalnog razvitka indi
viduuma i zbiljski razvoj individua s te osnove kao stalno
ukidanje njihovog ograničenja, koje je poznato kao ogra
ničenje, a ne važi kao neka sveta granica. Univerzalnost
individuuma ne kao zamišljena ili uobražena, nego kao uni
verzalnost njegovih realnih i idealnih odnosa. Otud i shva
ćanje svoje vlastite povijesti kao procesa i spoznaja priro
de (koja postoji i kao praktična moć nad prirodom) kao
svog realnog tijela. Sam proces razvoja postavljen je i osvješten kao pretpostavka individuuma, ali radi toga je pri
je svega potrebno da pun razvoj proizvodnih snaga postane
uvjet proizvodnje, da određeni uvjeti proizvodnje ne budu
postavljeni kao granica za razvoj proizvodnih snaga.«2
6
Pun razvoj proizvodnih snaga je uvjet proizvodnje, koja
tek omogućava da uvjeti proizvodnje ne budu postavljeni
kao granica proizvodnih snaga, koji su razumljeni kao pret
postavka univerzalnosti individue. Ovaj razvoj proizvodnih
snaga kao pretpostavku univerzalne individue Marx je pred
vidio uspostavljanjem tih samih proizvodnih snaga unutar
kapitalizma, a socijalističkom revolucijom razrješenje raz
voja samih proizvodnih snaga, kojima je pretpostavljena ali
ograničavajuća proizvodna osnova kapitalistički način na
čin proizvodnje. Marx je u tome nedvojben: »Ali isto tako
lako je uvidjeti da strojevi prestaju da budu agenti druš
tvene proizvodnje čim oni, npr., postanu vlasništvo udru
ženih radnika. Međutim, u prvom slučaju je njihova ras
podjela, tj. što oni ne pripadaju radniku, isto toliko uvjet
načina proizvodnje zasnovanog na najamnom radu. U dru
gom slučaju izmijenjena bi raspodjela polazila od jedne
[26] Mara: Grunđrisse, Temelji slobode, str. 249
�Povijest i socijalistička priroda
73
izmijenjene, tek povijesnim procesom nastale nove osnove
proizvodnje.«2 Strojevi (dakle, rad — tehnika — znanost)
7
gube svoje značenje kada postaju vlasništvo udruženih ra
dnika, ali to pretpostavlja novu osnovu proizvodnje, koja
tek nastaje povijesnim procesom. U socioempirijskim so
cijalizmima nije osigurana nova osnova proizvodnje, jer
upravo nije ozbiljen razvoj proizvodnih snaga, koji je uvjet
proizvodnje, već je uvjet proizvodnje postavljen kao sama
granica rasta proizvodnih snaga. Ideologija proizvodnih
snaga je evidentno supstitut za novu osnovu proizvodnje
nastalu tek povijesnim procesom. Zbiljsko prisvajanje proi
zvodne snage tako je ograničeno izgrađivanjem svoje vla
stite pretpostavke. Sam, ipak promijenjeni proizvodni od
nos, ukidanje privatnog vlasništva, ozbiljeno je u pravnoj
sferi, u državi kao vlasniku nad sredstvima za proizvodnju.
Ideologija proizvodnih snaga, rada — tehnike — znanosti
upotpunjena je proizvodnom snagom ideologije, jačanjem
prava i države, etatizmom i birokratizmom. Nepromijenjena
suština privatnog vlasništva, podjela rada, ostaje i dalje, i
dalje je ideologizirana kao pretpostavka svog vlastitog uki
danja. Ovime su proleteri u svojoj apsolutizacij'i, a ne uki
danju, i ne mogu izvršiti ono što su im u klasnom osvještavanju namijenili Marx i Engels: da oni moraju, »da bi ste
kli lično priznanje, ukinuti uvjet svoje vlastite dosadašnje
egzistencije, koji je ujedno uvjet čitavog dosadašnjeg dru
štva, tj. moraju ukinuti rad. Oni se stoga nalaze u direk
tnoj suprotnosti spram države, tj. prema obliku, koji je
individuumima društva dosad služio kao opći izraz i da bi
ostavili svoju ličnost moraju državu srušiti.«2
8
Pun razvoj proizvodnih snaga kao uvjet ukidanja ograni
čenja samih proizvodnih snaga tako je legitimno izašao iz
samog Marxa, usprkos njegovom drugačijem razumijeva
nju povijesnog procesa osnove nove proizvodnje. Ovdje se
povijesni proces kao način materijalne proizvodnje života
prekida u smislu zatečenih proizvodnih snaga, a sama se
povijesnost premješta u svijest, u pravnu sferu ukidanja
privatnog vlasništva. Premještanje novog, socijalističkog
načina proizvodnje materijalnog života u svijest, može se
očitovati na uspostavljanju pojma »socijalistička robna
proizvodnja«, na analizi fetišizma robe, a u isto vrijeme
nepostojanju pojma, pa i analize »socijalistička priroda«,
[27] Ibid., str. 319.
[28] Mane — Engels: »Komunizam — proizvodnja samog oblika saobraćaja«
u Rani radovi, str. 343.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
74
»socijalistička prirodna znanost«, »socijalistička tehnolo
gija«. Historijsko dovršenje robne proizvodnje, totalne i
apsolutne, zbiva se u jednom određenom društveno — eko
nomskom odnosu, kapitalističkom odnosu, pa je u pojam
»socijalistička robna proizvodnja« unesen novi društveno
— ekonomski odnos, utemeljen na socijalističkom vlasni
štvu nad sredstvima za proizvodnju. Sama povijesnost pre
mještena je u sferu prava, a neposredna materijalna proiz
vodnja života smještena je van povijesti kao rad — teh
nika — znanost u podjelu rada na opći i zajednički rad.
Fetišizam sredstva za proizvodnju i fetišizam tehnologije
bezupitno se preuzima iz građanskih proizvodnih snaga i
stoga se na tim pretpostavkama ne može pitati za socija
lističku tehnologiju. Ukoliko se govori o materijalnoj proiz
vodnji života, ostaje se na građanskom ekonomizmu, da
kle, izrazito na historijskoj poziciji, a ukoliko se govori o
povijesti, ona se premješta u ideološku sferu, dakle, na nematerijalističke pozicije. Time Marxova kritika Feuerbacha
pogađa svako suprotstavljanje proučavanju i poimanju »so
cijalističke prirode«, »socijalističke tehnologije«, »socijali
stičke prirodne znanosti«. Odnos čovjeka i prirode ostaje
u apstraktnom odnošenju posredstvom prirodne znanosti.
Nekritičko preuzimanje prirodne znanosti kao afirmacija
prirode i materijalizma, zaboravlja na Marxovu kritiku
Feuerbachovog ushićenja prirodnim znanostima«....... ali
gdje bi bila ova 'čista' prirodna nauka bez industrije i tr
govine? I sama ova »čista« prirodna nauka dobija svoju i
svoj materijal tek trgovinom i industrijom, čulnom dje
latnošću ljudi.«
Usprkos Marxovoj kritici kontemplativnog materijalizma,
upozoravanju na vezu odnosa prirodne znanosti i industri
je, iz samoga Marxa ipak proizlazi spomenuta bezupitnost
same prirodne znanosti, odnosno, rada — tehnike — znano
sti. Sam taj povijesni sklop daje pretpostavke uvjeta proiz
vodnih snaga. Rad — tehnika — znanost ostaju na pret
postavljenoj podjeli općega rada i kooperaciji individua
utemeljujući temelj novoga načina proizvodnje, razvitka
univerzalne individue, koji je moguć tek kroz tu samu proiz
vodnu snagu, razriješenu njene kapitalističke primjene.
»Razmjena živoga rada za opredmećeni, tj. postavljanje
društvenog rada u obliku suprotnosti kapitala i najamnog
rada — posljednji je razvitak odnosa vrijednosti i proizvo
dnje koja počiva na vrijednosti.«*
[29] Mara: Temelji slobode, str. 292.
�Povijest i socijalistička priroda
75
Bezupitno preuzimanje rada — tehnike — znanosti, teh
nologije, očituje se i na odnošenju spram prirode, »socijali
stičke prirode«, u čijem bi promijenjenom odnosu tek ne
stala podvojenost »povijesti« i »prirode«, uvođenjem prirode
u povijest kao historijski materijalizam. Jer je »svako do
sadašnje shvaćanje historije ili u potpunosti zanemarivalo
ovu stvarnu bazu historije, ili ju je smatralo nečim spore
dnim, sasvim nepovezanim sa historijskim procesom«.3 Ova
0
stvarna baza historije je proizvodnja materijalnog života, ili
odnošenja čovjeka i prirode posredovanjem prirodne zna
nosti. Stoga su lijevi teoretičari, inspirirani Blochom i nje
govim stavom spram prirode, postavili odlučno pitanje od
nosa radničkog pokreta i prirodne znanosti, socijalizma i
znanosti.3 Odsudno pitanje postavljeno je kao pitanje jed
1
ne ne—građanske prirodne znanosti, drugačijeg poimanja
prirode nego što ga je donijelo građansko društvo, građan
ski način proizvodnje materijalnog života — građanska kul
tura. Najradikalniji od njih, Petar Dudek, odbija kritiku
»građanske nauke« koja se kao kritika reducira na indivi
dualne zahtjeve, na subjektivno — moralni habitus poje
dine znanosti, ili na značenju ideološko — političkog instru
mentarija znanosti kao instrumentarija gospodara mono
pola.3*Svakako da pozicija ovakve kritike »građanske« pri
2
rodne znanosti vodi materijalizirajućem principu unutar
pojedine znanosti, a ne može utemeljiti materijalističko
shvaćanje prirodne znanosti, odnosno, viđenje da su pri
rodne znanosti onakve kakve su u uvjetu rada povijesno i
pojmovno produkt građanskog društva, eo ipso, socijali
stičku ili proletersku znanost, ukoliko se time označava
znanstveni pogon u ekonomijama zemalja takozvanog real
nog socijalizma. Kada znanost u ovim zemljama funkcioni
ra na isti način kao znanstveni pogon u kapitalističkim ze
mljama, isto tako dobro kao organizacija i kvalifikacija
istraživanja i istraživača, susreće na građanske sadržaje
istraživanja i oblike mišljenja.Đ Očito je da je »građanskost«, ideologičnost građanske nauke u samim sadržajima
istraživanja i oblicima mišljenja.
»Nepovijesno gledanje na materijalnu proizvodnju u smi
slu promišljenog odnosa spram prirode, odnosno, prirod
n o ] Ibid., str. 306.
(31] Vidi: Marxismus und Naturbeherschung, »Beitreige zu den Erstcn
Ernst Bloch Tagen«, Tubingen, 1978.
132] Vidi: P. Dudek: Gegenstand und politische Reiclnveite einer Kritik
der Biirgerlichen Wissenschaft.
133] Ibid., str. 60 — 61.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
76
ne znanosti, opterećeno je poviješću radničkog pokreta i
marksizma sa potvrđivanjem i propagiranjem apstraktnog
produktivističkog racionaliteta ovladavanja prirodom, koji
u odnosu spram prirode i živog rada principijelno ostaje
na stanovištu kapitalizma.«3 Princip kvantifikacije i ap
4
straktnog produktivističkog racionaliteta nije pretpostavka
ukidanja rada, ukidanja otuđenja, ukidanja države, već
apsolutizacije rada i radnika. »Interesi emancipacije ra
dničke klase, shvaćeni kao samoukidanje proletarijata, ne
mogu stoga ići zajedno sa napretkom razvitka proizvodnih
snaga. Njezino oslobođenje mora izaći iz podređenja post va
renom radu ka kvalitativnom prevratu materijalnih proiz
vodnih snaga u interesu onih koji rade.«4
5
Postavljanje upitnim građansku tehnologiju, građansko
kontemplativno odnošenje spram prirode, socijalistički nehistorijski materijalizam i nematerijalističko shvaćanje po
vijesti, emancipacije rada sa apstraktnim kvantitativnim
racionalitetom — svakako je revolucionarni doprinos teo
rijskom mišljenju. Ali dnzistiranje na razbijanju oblika miš
ljenja građanske znanosti, bez osiguranih pretpostavki, ne
spada više u marksizam, pa niti na njemu izvedene eman
cipacije rada. Promišljanje »socijalističke prirode« i socija
lističke prirodne znanosti također je pretpostavka novog
načina proizvodnje. Ali ovaj se novi način proizvodnje iz
marksizma teorijski i praktički može utemeljiti samo kroz
rad — tehniku — znanost tehnologije. Neprolaženje kroz
promišljanje socijalističke prirode i socijalističke prirodne
znanosti i same ove mislioce ostavlja pred nerješivim za
datkom, pred moralnim sudom o postojećem načinu proiz
vodnje, dakle, nečim što ne može osigurati historijski ma
terijalizam, »socijalističku prirodu«, novi način proizvodnje
materijalnog života. Ovo se naročito očituje u razumijeva
nju slobodnog vremena, koje je za nas realna historijska
pretpostavka* kroz koju se destruira nepovijesni način eta
3
6
tističke socijalističke proizvodnje.
Odnos prema prirodi ostaje tako utemeljenje puta pro
mišljanja samog povijesnog odnosa, odnosa prema »socija
lističkoj prirodi«. »Socijalistički odnos čovjeka prema pri
rodi bazira se time na istom prisvajanju, čije je osiguranje
gospodarstva isto kao i u kapitalističkoj produkciji«. Ako
[34] Ibid., str. 29.
[35] Ibid., str. 31.
[36] Vidi: B. Despot: »Kakva je tehnologija potrebna samoupravljanju«,
Socijalizam, br. 4, 1979.
�Povijest i socijalistička priroda
77
će procesirajuća protivurječnost kapitala umanjiti radno
vrijeme u obliku nužnog da bi se prekomjerno povećalo,
to je znak raspoznavanja socijalističke produkcije, upravo
obrnuta proporcija, smanjivanje prekomjernog radnog vre
mena za uživanje produktivno-stvaralačke djelatnosti. Od
nos prirode ostaje napokon nepromijenjen. Socijalističko i
kapitalističko društvo nemaju samo posla s istom priro
dom već i sa istim problemima: sa ukidanjem društvenog
ograničenja ne padaju prirodna ograničenja eo ipso. Ovaj
je problem posve nerješiv. Ne mogu spoznati u sadašnjem
vremenu nikakve razlike između kapitalističkih zemalja i
zemalja realnog socijalizma, nasuprot iskorištavanju ogra
ničenih predručnih prirodnih resursa.«1
7
Problem odnosa spram prirode, ovladavanje prirodom,
uistinu je nerješiv, ukoliko se u socijalističkom načinu pri
svajanja prirode kao oslobođenja od radnog vremena vidi
samo obrnuta proporcija povećanja prekomjernog radnog
vremena na račun slobodnog.
Protivurječnost radnog i slobodnog vremena na kapitali
stičkim ograničenim osnovama, dakako, nije prekoračena
razumijevanjem oslobođenja slobodnog vremena za novo
ovladavanje prirodom. Ovo je ideologija, kako »objektiv
nog« marksizma, tako i građanskog društva. Lijevi, Blochove provenijencije, imaju pravo kada kažu: »Mi stojimo na
našoj političkoj praksi pred zadaćom nadvladati i objektivistički marksizam i građansku ideologiju i razgraničavati
što oni imaju zajedničko.«1
3
»Ali 'objektivistički' marksizam, kao etatistički, idealisti
čki i -deološki oblik novog načina proizvodnje, nije grani
čna situacija marksizma i njegovog poimanja odnosa rad
nog i slobodnog vremena. Ako se u njemu državno vlasni
štvo nad sredstvima za proizvodnju sm atra nadvladavanjem
ograničenja građanskih proizvodnih odnosa u ovladavanju
i pokoravanju prirode, onda se novim odnosom garantira
kvantitativno efikasniji način građanske proizvodnje. Pro
blem prirodnih resursa postat će problem i opet nove gra
đanske znanosti, ekologije, koja polazi od posljedice, a ne
od uzroka. Polaženje od posljedica uvijek znači revizioni
zam u radničkom pokretu. Povećanje slobodnog vremena
na račun radnog nije samo »obrnuta proporcija«, nije pita
nje kvantiteta, već povijesno novi kvalitet, koji omoguća137] Marxismus und Naturbeherschung, str. 63.
138] Ibid., str. 38 — 39.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
78
va i novi odnos spram prirode i spram prirodne znanosti.
Ovaj novi kvalitet može se osigurati samo kroz proizvodne
snage, zatečene proizvodne snage, ali i njihovim ukidanjem.
Osiguravanje kroz zatečene proizvodne snage ujedno je
pretpostavka njihovog ukidanja, koji nije samo izraz ideja
i volje već razvijena protivurječnost unutar datih proizvod
nih snaga. »U tom se preobražaju kao kamen temeljac
proizvodnje i bogatstva ne pojavljuje niti neposredan rad
koji čovjek sam obavlja, niti vrijeme koje on radi, već pri
svajanje njegove vlastite opće proizvodne snage, njegovo po
znavanje prirode ii ovladavanje njom putem njegova posto
janja kao društvenog organizma — jednom riječju, razvitak
društvenog individua. Krađa tuđeg radnog vremena, na če
mu počiva sadašnje bogatstvo, izgleda bijedna osnovica
prema toj novorazvijenoj koju je stvorila samo velika in
dustrija. Čim je rad u neposrednom obliku prestao da bude
veliki izvor bogatstva, radno vrijeme prestaje i mora pre
stati da bude njegova mjera, a stoga i razmjenska vrijed
nost — mjera upotrebe vrijednosti. Višak rada masa pre
stao je da bude uvjet za razvitak općeg bogatstva, upravo
kao i nerad malobrojnih za razvitak općih moći ljudskog
mozga. Time se ruši proizvodnja koja počiva na razmjenskoj vrijednosti, i sam neposredni materijalni proces proiz
vodnje dobij a oblik koji se oslobodio neimaštine i suprot
nosti. Slobodan razvitak individualnosti, i stoga ne reduci
ranje potrebnog radnog vremena da bi se stvorio višak ra
da, već uopće redukcija potrebnog rada društva na mini
mum, čemu tada odgovara umjetničko, naučno itd. razvi
janje individua zahvaljujući za sve njih oslobođenom vre
menu i stvorenim sredstvima.«3
9
Oslobođenje slobodnog vremena kroz postojeće proizvod
ne snage time je kvalitativno novi povijesni odnos, koji tek
ukida podjelu rada kao ontološku osnovu privatnog vlas
ništva. Novi povijesni kvalitet jest pretpostavka ukidanja
ljudi kao »ekonomskih varijeteta«, »gurača kolica« i »ar
hitekata«, kao ljudi kojima ostaje vrijeme za »umjetničko«
i »naučno djelovanje«, ali sada ne već kao otuđenih sfera
otuđenih »ekonomskih varijeteta«, već upravo kao pretpo
stavka same te naučnosti. Ukidanje nauke, zatečenih proiz
vodnih snaga, moguće je samo kao ukidanje nauke kao
profesije, kao »podruštvovljavanje nauke«, jer rad presta
je biti mjera vrijednosti. Ovo je tek osnova novog načina
proizvodnje očovječenja prirode i oprirođenja čovjeka, so[39] Marx: Temelji slobode, str. 293—294.
�Povijest i socijalistička priroda
79
cijalističke prirode i socijalističke prirodne znanosti uopće.
Novi povijesni način proizvodnje stoji i pada sa mogućnoš
ću ukidanja rada — tehnike — znanosti tehnologije, uki
danjem države, ukidanjem politike.
Nerazumijevanje slobodnog vremena kao novog kvalite
ta odnosa spram prirode, ukidanja nauke kao nauke, odu
zima zbiljski topos odnosa povijesti i »socijalističke pri
rode« i time opet objedinjuje građansko i socijalističko
— etatističko razumijevanje proizvodnih snaga kao rada
— tehnike — znanosti tehnologije.
Talijanski teoretičari sindikata i partije uočili su važnost
slobodnog vremena, a zbog ideologizacije proizvodnih sna
ga, čiji je rast pretpostavka novih odnosa, najprije smatra
ju potrebnim redefinirati same proizvodne snage.
Kako smo izveli u poglavlju »Emancipacija i tehnologi
ja«, proizvodne snage se određuju kao odnos stvarnog pri
svajanja. Time se osigurava nadilaženje razlikovanja »proiz
vodnih odnosa«, koji se odmah situiraju u ideologiju, i
proučava jedinstvo proizvodnih snaga i odnosa u smislu
novog proizvodnog odnosa Marxovog određenja bogatstva
kao bogatstva individue. Proizvodne snage kao odnos stvar
nog prisvajanja strukturno ukidaju neke posebne »proiz
vodne odnose«, koji su sada materijalizirani kao odnosi
prisvajanja »prirode«. Sam način prisvajanja prirode kao
odnos stvarnog prisvajanja pretpostavlja sada ukidanje
potoinjavanja individue društvenoj podjeli rada, stroju,
tehnologiji, radu kao znanosti, jer je odnos stvarnog pri
svajanja ljudskog bogatstva, bogatstva shvaćanja kao sve
stranog razvitka individue. Za ovakav nov način materijal
ne proizvodnje života upravo je pretpostavka ukidanje rada
— tehnike — znanosti tehnologije, kao autentične građan
ske artikulacije materijalne prođzvodmje života, građanske
nauke, posebno prirodne, kao proizvodne snage kapitala.
Pretvaranje nauke u proizvodnu snagu otuda se ne može
smatrati »materijalnom bazom komunizma«. »Socijalisti
čko pretvaranje nauke u proizvodnu snagu pretpostavlja
ukidanje kapitalističkog odvajanja »nauke« od proizvođača,
što znači i ukidanje nauke kao takve.«4
0
Znanstvenici i tehnolozi operiraju kategorijama apstrak
tnog mišljenja građanske znanosti, koja od cijele prirode
spoznaje samo mjezinu operaoionalnost, funkcionalnost u
službi efikasnosti, dakle, profita.
[40] Marksizam u svetu, br. 1/1978, str. 105.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
80
Fetišizam znanosti kao nečega naddruštvenoga i bezupitnog, vraća nas na Marxovu kritiku Feuerbacha, »ali gdje
bi bila prirodna nauka bez trgovine i industrije?« Nadvladavanje kritike građanske znanosti u smislu političke
pripadnosti znanstvenika »u službi narodu« u krajnjoj liniji
je apsurdno. »Znanost za narod može biti, u krajnoj liniji
samo znanost kroz narod — ukidanje odvojenosti umnog i
fizičkog rada kao kolektivni politički proces.«4 Znanost
'
kroz narod ujedno znači ukidanje nauke kao takve, ukida
nje odnosa »vladavine uma«, apstraktnih kategorija spozna
vanja prirode u njihovom kvantitativnom odnosu.
Ukidanje »ekonomskih varijeteta« kao pretpostavka povi
jesnog načina materijalne proizvodnje znači stoga ukidanje
nauke »kroz narod«, kao kolektivni politički proces ovlada
vanja radničke klase naukom. Ovladavanje proletarijata
naukom preko svojih predstavnika, naučnih radnika, koji
su u službi proleterskih interesa, jest birokratizacija samog
proletarijata, kao što je i sama ta nauka izvjesna birokratizacdja prirode. Ova birokratizacija proletarijata i prirode
utemeljuje radnika kao radnika, apsolutizira radničku kla
su i time birokratizira njezinu vlast u državnom aparatu.
Birokratizacija prirode, birokratizacija klase, bitno onemo
gućava novi odnos stvarnog prisvajanja. Sprega birokratizacije prirode (nauka) i birokratizacije društvenih odnosa
(država) idu zajedno. Stoga je i Rudolf Bahro mogao za
ključiti da je »razvitak proizvodnih snaga tridesetih godina
u Sovjetskom Savezu bio apsolutno nužan, a staljinizam nelzbježiv. Teror je u tridesetim godinama progresivno funk
cionirao«.4 Neviđene alternativne tehnologije, znanosti na
2
putu univerzalnog razvitka individue, povezuje se s Marxovim stavom: »Ali radi toga je prije svega potrebno da pun
razvoj proizvodnih snaga postane uvjet proizvodnje, da
određeni uvjeti proizvodnje ne budu postavljeni kao grani
ca za razvoj proizvodnih snaga.«4 Evidentno je da je mje
3
renje razvoja proizvodnih snaga, »punog razvoja proizvod
nih snaga«, pretpostavka »univerzalne individue«, uvjeta
proizvodnje koji nisu postavljeni kao granica proizvodnih
snaga, uvjeta proizvodnje koji ukidaju same te uvjete, već
je to mjerilo determinirano određenim načinom proizvod
nje. Za kapitalistički način proizvodnje je to »mjerilo« raz
vitak proizvodne snage — stalni kapital.
Ako se uzme da je za uvjet proizvodnje, koji nije posta[41] Marxismus und Natnrbeherschung, str. 61.
[43] Mara: Temelji slobode, str. 246
[42] Ibid., str. 38.
�Povijest i socijalistička priroda
81
vljen kao granica razvoju proizvodnih snaga, neophodan
>razvitak stalnog kapitala, a bez postignutog stupnja pro
duktivnosti rada, onda je jasno osiromašenje ljudskih po
treba, jer se time ne proizvode neposredni predmeti po
trošnje«/4 Samo stvaranje stalnog kapitala, sredstva za proiz
vodnju traži građansku tehnologiju, znanost, znanstvenu
organizaciju rada. Kako je upravo ta tehnologija, ta zna
nost, taj odnos općega rada i kooperacije individua ta
znanstvena organizacija rada, pretpostavka kapitalističkog
načina razumijevanja proizvodne snage, bogatstva, kod ta
lijanskih komunističkih teoretičara se upravo javlja kritika
znanstvene organizacije rada, koja je u etatističkom socija
lizmu poistovjećena sa proizvodnom snagom kao uvjetom
proizvodnje, kao »materijalnom bazom komunizma«.4 Mje
4
5
rilo stupnja razvoja proizvodnih snaga, stalni kapital, sred
stva za proizvodnju ostaju u građanskom svijetu načina
proizvodnje, a budući da su sredstva za proizvodnju po
državljena, »teror je progresivno funkcionirao«. Preostaje
drugo »mjerilo« razvoja proizvodnih snaga, uvjeta proizvod
nje, koji ne ograničavaju samu proizvodnu snagu — slo
bodno vrijeme. Ovo slobodno vrijeme za razvitak univerzal[44] »Razvitak stalnog kapitala još s jedne strane pokazuje stupanj raz\ itka uopće ili razvitka kapitala: Predmet proizvodnje usmjerene nepo
sredno na upotrebnu vrijednost, a isto tako neposredno na razmjensku
uijednest, jest sam proizvod koji je određen za potrošnju. Dio proizvodnje
usmjeren na proizvodnju stalnog kapitala ne proizvodi neposredne pred
mete potrošnje, niti neposredne razmjenske vrijednosti, bar ne razmjenske vrijednosti koje se mogu neposredno realizirati. Od već postignutog
stupnja produktivnosti — od toga da li je jedan dio vremena proizvodnje
dovoljan za neposrednu proizvodnju — zavisi, dakle, da li će se jedan
sve veći dio vremena proizvodnje upotrebljavati za proizvodnju sredstava
za proizvodnju. Zato je potrebno da društvo može pričekati da ono velik
dio već stvarnog bogatstva može uskratiti, kako neposrednoj potrošnji ta
ko i proizvodnji određenoj za neposrednu potrošnju, kako bi taj dio upo
trijebilo za rad koji nije neposredno proizvodan (unutar samog materijal
nog procesa proizvodnje). Ovo iziskuje visoki nivo koji je direktno raz
mjeran promjeni opticajnog kapitala u stalni kapital, kao što veličina
relativnog viška rada zavisi od produktivnosti potrebnog rada, tako veli
čina radnog vremena — i život i opredmećenog — upotrijebljenog za proiz. vodnju stalnog kapitala zavisi od produktivnosti radnog vremena predvi
đenog za direktnu proizvodnju proizvoda« (Mara: Temelji slobode, str.
295 - 296).
[45] Franco Ferraroti u Alternativnoj tehnologiji kaže: »Budući da sam
morao u Moskvi održati referat pred najvišim sindikalistima i predstavnici
ma radnika iz industrije, moj pratilac i prevodilac Tars Kargen mi je
diskretno prišao prije toga i upitao da li mora prevesti i dio referata u
kojem sam vrlo oštro kritizirao tejlorizam, tj. znanstvenu organizaciju
rada. 'Naravno’, odgovorio sam. Karganova je zbunjenost tad postala
još očevidnija: 'Ali mi neprestano pripovijedamo našim radnicima principe
znanstvene organizacije rada’. (Marksizam u svetu, br. 9/1977, str. 225).
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
82
ne individue nije nikakva apstrakcija, već sama najjača
proizvodna snaga, njeno »mjerilo«.4 Odnos stvarnog prisva
4
janja odmjeravamo onda slobodnim vremenom. »Slobodno
vrijeme koje je i dokolica i vrijeme za višu djelatnost —
pretvorilo je svog vlasnika prirodno u jedan drugi subjekt
i kao taj drugi subjekt on tada ulazi i u neposredni proces
proizvodnje. Taj je proces u isti tren disciplina u odnosu
na nastajućeg čovjeka i djelatnost, eksperimentalna zna
nost, materijalno — stvaralačka i opredmećujuća znanost
u odnosu na nastalog čovjeka, u čijoj glavi egzistira akumu
lirano znanje društva. Za oba, ako rad zahtijeva praktičnu
upotrebu i ruku i slobodno kretanje, kao u poljoprivredi,
to je u isti tren i tjelesna vježba«.4
4
6
7
Odnos stvarnog prisvajanja, mjeren slobodnim vreme
nom, novi je povijesni način materijalne proizvodnje živo
ta. Ukidanje znanosti je onda proces ukidanja »ekonom
skih varijeteta«; podruštvovljenje sredstava za proizvodnju
znači podruštvovljenje znanosti; radnike koji konstruiraju
novu znanost, novo sredstvo za proizvodnju nove potrebe,
novi odnos spram prirode. Traženje nekog drugog načina
promijenjenog odnosa spram prirode, naime novih proiz
vodnih znanosti, osuđeno je na utopiju kao što je neuzima
nje novog »mjerila«, slobodnog vremena, nužno vezano za
etatizam, represiju i apsolutizaciju rada. Podruštvovljenje
sredstava za proizvodnju je podruštvovljenje znanosti. Podruštvovljenje znanosti nije moguće bez ukidanja građan
ske znanosti. Ukidanje »vladavine misli« nije moguće kroz
sloj ljudi »ekonomskih varijeteta«, naučnih radnika, nego
kao dugotrajni društveno — politički proces svih radnika.
Ukidanje građanske nauke ujedno implicira čovjeka ispu
njenog slobodnim vremenom, koji apstraktne kvantitativne
metode prirodne znanosti zasjenjuje kvalitativno novim od
nosom spram prirode. Stoga je pitanje promišljanja po
vijesti prirode najprije uključeno u proces ovladavanja
proletera prirodnim znanostima, a time i njenog ukidanja.
Kao što je mjera odnosa stvarnog prisvajanja »slobodno
vrijeme«, u procesu prisvajanja prirode u materijalnoj
proizvodnji života, kroz to slobodno vrijeme, promijenjena
[46] »Ušteda radnog vremena jednaka je povećanju slobodnog vremena, tj.
vremena za pun razvitak individuuma, razvitak koji sa svoje strane dje
luje povratno na proizvodnu snagu rada kao najveća proizvodna snaga. Sa
stanovišta neposrednog procesa proizvodnje taj se razvitak može proma
trati kao proizvodnja Capital fixea — Capital fixe beiti mati himself« (Marx:
Icm elji slobode, str. 302).
[47] Ibid ., str. 301.
�Povijest i socijalistička priroda
83
individua kvalitativno mijenja svoj odnos spram prirode.
Apstraktna podvojenost »društva« i »prirode«, »povijesti«
i »prirode«, artikulira se kao povijesna priroda i prirodna
povijest. »Povijest« i »priroda« u svojem odnosu posreduju
se povijesnim načinom materijalne proizvodnje života. So
cijalistički način materijalne proizvodnje života kao odnos
stvarnog prisvajanja, započinje proces odnošenja spram
»socijalističke prirode«, i ukoliko je taj odnos na djelu
»socijalistička priroda« je povijesni čin spram kojeg se sa
da povijest ne odnosi kao nešto vanjsko, nešto izvan ma
terijalne proizvodnje same, nego je u njemu samom. Mo
gućnost mišljertja i djelovanja, »socijalističke prirode« uvo
di u povijest novi način materijalne proizvodnje u kojem
»povijest« i »priroda« nisu mehanički jedna drugoj suprot
stavljene, nego kao povijesna priroda i priroda povijesti
čine jedinstvo. Sam pojam »socijalistička priroda« početak
je tek istinskog jedinstva »društva« i »prirode«. »Ljudsko
biće prirode postoji tek za društvenog čovjeka jer tek ovdje
ono postaje za njega kao veza s čovjekom, kao njegovo po
stojanje za drugog i kao postojanje za drugoga i postoja
nje za njega tek kao životni element ljudske stvarnosti, tek
ovdje ona postoji kao osnov njegovog vlastitog ljudskog po
stojanja. Njegovo prirodno postojanje tek mu je ovdje po
stalo ljudskim postojanjem, a priroda je za njega postala
čovjekom. Dakle, društvo je dovršeno suštinsko jedinstvo
čovjeka s prirodom, istinsko uskrsnuće prirode, ostvareni
naturalizam čovjeka i ostvareni humanizam prirode.«4
8
IV
Pojam »socijalistička priroda« ukoliko je nevidljiv iz od
nosa stvarnog prisvajanja — odnos je etatističkog socijaliz
ma, koji podržavljenim vlasništvom nad sredstvima za
proizvodnju proizvodi i nadalje građanski način materijalne
proizvodnje života. Izdvajanje prirodnog odnosa kao odlu
čujućeg za cijeli način proizvodnje oduzima mu, s jedne
strane, materijalističku osnovu, jer je historijski način
proizvodnje u pravu, u politici, u državi, a s druge strane,
ovu pravno-političko-državnu sferu uzima kao supstdtut
subjektivne suštine privatnog vlasništva i otuđenja rada.
Birokratizacija nauke, kao pogonska snaga same te podje
le rada i proizvodne snage, ujedinjuje se sa birokratizaci148] Mara: »Privatno vlasništvo i komunizam« u Rani radovi, str. 229.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
84
jom odnosa među ljudima. »Staljinizam je kao teror us
pješno ekonomski funkcionirao u tridesetim godinama/«
Etatizam se kao autoritarno društvo bazira na autoritar
nosti samog načina proizvodnje, na radu — tehnici — zna
nosti, na tehnologiji. Odnos stvarnog prisvajanja ostaje sta
ri — apstraktna razdvojenost »povijesti« i »prirode« sa ideologizacijom novoga u podržavljenim sredstvima za proiz
vodnju, kroz čije se planiranje vrši akumulacija i izgrad
nja »materijalne baze komunizma«, rast proizvodnih snaga.
Socijalističko samoupravljanje jest odlučno suprotsta
vljanje etatizmu. Kao odnos stvarnog prisvajanja ili po
vijesno novi način proizvodnje, on je unio podruštvovljena
sredstva za proizvodnju u prisvajanje prirode, kao i samu
organizaciju rada i samoostvarenje dohotka i raspodjele
od strane radničke klase. Deetatizacija kao odlučni mo
ment novog načina proizvodnje stavlja sada radikalno u
pitanje praktično — povijesnu funkciju klasne svijesti. Kla
sna svijest proletarijata u svojoj praktično — povijesnoj
funkciji omogućuje metodičko iskorištavanje kategorije
objektivne mogućnosti, u smislu kako ju je odredio Lukacs.4 Pomoću kategorije objektivne mogućnosti razjašnjava
9
se »u kojem se položaju stvari može zbiljski prozreti privid
i u kojem prodiranje do zbiljske veze s totalitetom uopće le
ži u oblasti mogućnosti. Pitanje je, drugačije rečeno, pita
nje proleterske znanosti«. A temeljna revolucionarnost pro
leterske znanosti ne sastoji se samo u tome što ona graL49] »Tek takva utvrđivanja omogućuju metodičko iskorištenje kategorije
objektivne mogućnosti. Prije svega se, naime, mora pitati koliko se unu
tar određenog društva, s tačke gledanja određene pozicije u proizvodnji,
uopće može opaziti totalitet ekonomike tog društva? Jer, koliko se mora
izići iz faktične uskoće pojedinih individuuma i iz njihovih predrasuda o
svom životnom položaju, koliko se ne smije prekoračiti one granice koje
im određuje ekonomska struktura društva njihova vremena, kao i njihova
pozicija u njoj. Klasna je svijest, dakle — apstraktno — formalno proma
trano — istovremeno klasno određena nesvjesnost o vlastitom društven^
— povijesnom ekonomskom položaju. Taj je položaj dan kao određeni
strukturni odnos, kao određeni odnos oblika koji se čine da vladaju svim
predmetim a života. Ono 'lažno' ('krivo'), koji je sadržan u tom stanju stva
ri, nije time nešto proizvoljno, nego upravo misaoni izraz objektivno — eko
nomske strukture. . . Zadaća je sad brižljive povijesne analize da pomo
ću kategorije objektivne mogućnosti razjasni u kojem se položaju stvari
može zbiljski prozreti privid i u kojem prodiranje do zbiljske veze s to
talitetom uopće leži u oblasti mogućnosti, jer ukoliko se totalitet aktual
nog društva uopće ne da opaziti s tačke gledanja određenog klasnog po
ložaja, ukoliko čak prom išljanje do kraja interesa klase, koje joj se pri
pisuje, ne pogađa totalitet tog društva, onda takva klasa može igrati samo
podređenu ulogu i nikada se ne može umiješati u tok povijesti, ni tako
da ga pospješuje« (Lukacs: Povijest i klasna svijest, str. 112 — 113).
�Povijest i socijalistička priroda
85
danskom društvu suprotstavlja revolucionarne sadržaje, ne
go u prvom redu u revolucionarnoj biti same metode. Vla
davina kategorije totaliteta nosilac je revolucionarnog prin
cipa znanosti.5 Praktično — povijesna funkcija klasne svi
0
jesti jest ovladavanje znanošću koja sada kao proleterska
znanost u svojoj revolucionarnoj metodi spoznaje totalitet.
Objektivna mogućnost jednog novog načina proizvodnje,
odnosa stvarnog prisvajanja, utemeljena je na mogućno
sti kategorije totaliteta u znanosti. Odnos stvarnog prisvaja
nja ekonomski je utemeljen na radu — tehnici — znanosti
tehnologije. Pitanje će se sada artikulirati kao pitanje od
nosa proleterske znanosti i građanske znanosti.
S jedne strane građanska znanost — tehnika — rad, teh
nologija, pretpostavka je novog odnosa, kao što je i uki
danje tog odnosa pretpostavka novog odnosa. Naime, stvar
ni odnos prisvajanja treba proći kroz građansku znanost
— tehnika — rad, odnos općeg rada i kooperacije individua,
ali da se ne bi zadržao u prolazu, mora se vidjeti katego
rija totaliteta. Ali suvremena znanost kao proizvodna snaga
je apstraktna znanost, koja svojim racionalnim, apstraktnim
metodama čini nespoznatljivim sebi sam svoj predmet.5
1
Ona u racionalnom, apstraktnom diskurzivnom mišljenju
ostaje kontemplativna i ne može doprijeti niti do svog vla
stitog supstrata, a kamoli do totaliteta. Podruštvovljenje
sredstava za proizvodnju, podruštvovljenje nauke, bitno
može značiti samo proces ukidanja podjele rada, socijali
stičku samoupravnu tehnologiju, ukidanje nauke. Ovlada
vanje proleterskom znanošću, kategorijom totaliteta pret
postavlja ukidanje nauke. Za to ukidanje nauke potrebno
je njeno podruštvovljenje, što znači novi odnos stvarnog
prisvajanja. Za taj novi odnos stvarnog prisvajanja iznašli
smo mjeru — slobodno vrijeme. Skraćivanje radnog vreme
na na račun slobodnog vremena je novi povijesni kvalitet,
koji omogućava univerzalni razvoj individue, a »potrebno
radno vrijeme dobit će svoju mjeru u potrebama društve
nog individuuma«. Podruštvovljenje znanosti pretpostavlja
obrat u odnosu rad — tehnika — znanost, tj. ozbiljuje
[50] Ibid., str. 83.
[51] ». . . Što je neka moderna znanost postala razvijenija, što je više sebi
pribavila metodičke jasnoće o samoj sebi, toliko se ona odlučnije mora
okrenuti od problema bitka svoje sfere, toliko odlučnije ona te probleme
mora isključiti iz pojmljivosti što ju je sama izradila, što je ona razvijeni
ja, znanstvenija, ona više biva formalno zatvorenim sistemom specijalnih,
posebnih zakona, kojemu je svijest izvan vlastitog područja i s njime
u prvom redu njegovoj spoznaji zadana materija njegov vlastiti konkretni
supstrat zbiljnosti metodički i načelno nespoznatljiv«. (Ibid., str. 174 —
175).
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
86
formalno pravo proleterima organizacije proizvodnje na
temelju spoznaje totaliteta. Proces istinskog podruštvovljenja sredstava za proizvodnju susreće se u empiriji sa pro
blemom kako suvremena sredstva za proizvodnju učiniti
sredstvima rada, kako nadići fetišizam stroja.5 Za socijali
2
stičko samoupravljanje postaje odsudno pitanje mogućno
sti socijalističke samoupravne tehnologije, emancipacije i
tehnologije. Ovaj je problem veoma otporan jer robno —
novčana proizvodnja nameće svoju strukturu cijeloj lič
nosti čovjeka. »Pretvaranje robnog odnosa u stvar sa 'sab
lasnom predmetnošću’, ne može se, dakle, zaustaviti pri postajanju robom svih predmeta zadovoljavanja potreba. Ono
nameće svoju strukturu cijeloj svijesti čovjeka: njegove
se osobine i sposobnosti više ne sjedinjuju u organsko je
dinstvo robe, nego se pojavljuju kao 'stvari', koje čovjek
podjednako 'posjeduje' i 'otuđuje' kao i razne predmete
vanjskog svijeta. I, naravno, nema oblika odnosa ljudi me
đusobno, nema mogućnosti čovjeka da on ispolji svoje fi
zičke i psihičke 'odlike', koje se u rastućoj mjeri ne bi pod
redile tom obliku predmetnosti«.5 »Sablasna predmetnost«
3
strukturira proletere i onemogućava ovladavanje proleter
skom znanošću, kategorijom totaliteta. Međutim, ovladava
nje kategorijom totaliteta je ujedno fundamentalna pret
postavka samoga socijalističkog samoupravljanja, jer u
protivnom slučaju interpretacija totaliteta je privilegij jed
ne društvene grupe — političara. Interpretacija totaliteta, a
ne proleterska znanost, jest ideologija koju održava vlasti
ta proleterska birokracija. Birokracija znači uvijek isto
što i etatizam. Stoga će odlučno pitanje samoupravljanja
biti u kakvoj su mogućnosti proleteri da osvoje proleter
sku znanost, da znanost oslobode njene građanske parcijalnosti i apstraktnosti, što ujedno znači i da ukinu državu.
Pitanje je praktično — povijesne funkcije klasne svijesti
»koliko se unutar određenog društva, s tačke gledanja od
ređene pozicije u procesu proizvodnje, uopće može opazi
ti totalitet ekonomike tog društva«. Pitanje je analize ob
jektivne mogućnosti koliko se može prodrijeti u totalitet
društva. I opet postojeća tehnologija uvjetuje takvu dru
štvenu podjelu rada, »ekonomske varijetete«, da se i »gurač kolica« i »arhitekt« odnose kontemplativno, kalkulirajuće i apstraktno spram totaliteta. Autoritarnom podje
lom rada i autoritarnom tehnologijom uvjetuje se autori[52} Vidi: Um i sreća ti relativno udruženom radu.
[53] Lukacs: Povijest i klasna svijest, str. 170.
�Povijest i socijalistička priroda
87
tami odnos među ljudima, patrijarhalna porodica, etatizam.
»Kvantitativne razlike iskorištavanja, koje za kapitalizam
(građansku znanost) imaju neposredan oblik kvantitativnih
određenja objekata njegove kalkulacije, moraju se za rad
nika pojavljivati kao odlučne, kvalitativne kategorije nje
gove cijele fizičke, duhovne, moralne itd. egzistencije«. Ta
autoritarna kvantitativna tehnologija kvalitativno određu
je radnika da ne može ovladati kategorijom totaliteta, a
to je ovladavanje pretpostavka ozbiljenja samoupravljanja,
antiteze etatizmu. »Ekonomski varijeteti« podjele rada suk
cesivno proizvode tehnokratizam u proizvodnji, kao i biro
kraciju u državi. Socijalističko samoupravljanje kao škola
klasne svijesti stvara objektivnu mogućnost ovladavanja
kategorijom totaliteta u odnosu stvarnog prisvajanja. »Slo
bodno vrijeme — koje je i dokolica i vrijeme za višu dje
latnost — pretvorilo je svog vlasnika prirodno u jedan
drugi subjekt i kao taj drugi subjekt on tada ulazi i u ne
posredni proces proizvodnje«.
Mjera odnosa stvarnog prisvajanja, slobodno vrijeme,
jest objektivna mogućnost socijalističkog samoupravljanja.
Slobodno vrijeme kao objektivna mogućnost socijalističkog
samoupravljanja otvara proces ukidanja politike, ali kroz
politiku, ukidanja rada kroz rad, ukidanja znanosti kroz
znanost. Zbiljsko podruštvovljenje rada i znanosti je nji
hovo ukidanje, kao što i njihovo ukidanje pretpostavlja uki
danje države. Znanost koja nije kontemplativna, već čulna
djelatnost, osvaja kategoriju totaliteta, i više joj nisu po
trebni posebni čuvari, ideolozi.
Neautoritarna proizvodnja u korelaciji je sa neautoritarnim odnosima među ljudima i pretpostavka je besklasnog
društva, jedne nove kulture, u kojoj se bitno mijenja od
nos čovjeka i prirode, »povijesti« i »prirode«. Stupanj mo
gućnosti razumijevanja »socijalističke prirode« zbiljski je
temelj materijalne proizvodnje života kojemu je povijesna
mogućnost socijalističko samoupravljanje. Iz brižljive ana
lize socijalističkog samoupravljanja kao povijesne moguć
nosti izlazi razrješenje »u kojem se položaju stvari može
zbiljski prozreti privid i u kojem prodiranje do zbiljske
veze s totalitetom uopće leži u oblasti mogućnosti«. Odnos
stvarnog prisvajanja sa mjerom u slobodnom vremenu,
promijenjeni je odnos spram prirode, ukida razliku »hi
storije« i »prirode« i sa socijalističkom samoupravnom teh
nologijom osvaja kategoriju totaliteta i ukida državu. Stal
na analiza mogućnosti zbiljske veze s totalitetom ukida
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
88
ideološku, političku, državnu interpretaciju totaliteta. Ova
analiza nije stvar »ekonomskih varijeteta«, naučnih radni
ka, već historijska, društveno — politički čin uistinu udru
ženog rada.
Uspostavljanje socijalističke prirode kao utemeljujućeg
temelja istinski novog povijesnog načina proizvodnje mora
proći kroz razdvojenost »povijesti« i »prirode«, ali ujedno
tu razdvojenost svakodnevno stavlja u pitanje. Jer nije ri
ječ o antagonizmu prošlosti i budućnosti, već o svjesnom
izražavanju misli prošlosti. »Mi onda ne istupamo nasuprot
svijetu doktrinski s novim principima: ovdje je istina, pred
njom na koljena! Mi svijetu razvijamo nove principe iz
principa svijeta. Mi mu ne kažemo: »Prestani sa svojim
borbama, to su gluposti, mi ti hoćemo doviknuti istinsku
parolu borbe«. Mi u svijetu samo pokazujemo zašto se on
zapravo bori, a svijet je takva stvar, koju on mora posvo
jiti, makar to i ne htio«.5
4
[54] »Marxova pisma Rugeu iz 1843.« u: Rani radovi, str. 39.
�Povijest
i
priroda žene
Odnos povijesti i prirode žene pretpostavlja promišljanje
odnosa povijesti i prirode, u kojoj se suprotstavljenosti
bića povijesti i bića prirode, žena razumije naprosto kao
priroda, kao nepovijesno. Svi ženski pokreti u raznovrsno
sti rješavanja problema žena ipak se dadu svesti na zahtjev
da žena postane povijesno biće, da uđe u povijest. U želji
za ulaženjem u povijest nemisaono je suprotstaviti se svo
joj »ženskoj prirodi«, prirodi žene i htjeti »mušku prirodu«
kao povijesnu prirodu. Dakako da u agresivnosti i učinku
građanske kulture muškarac još uvijek figurira kao sub
jekt. Ali, svaka borba isključivo protiv muškaraca kao reprezentanta jedne određene kulture je eo ipso ostajanje na
»prirodnoj poziciji« spolova, na afirmaciji stava muške kul
ture i prihvaćanju da je ženska priroda konstantna. Gra
đanski borbeni feminizam u smislu odbijanja muškarca
odgovara borbenom ateizmu: borba protiv boga, svađanja
s bogom koji je u sekulariziranom shvaćanju muškarac.
Analogija borbenog ateizma i borbenog feminizma moguća
je jer su oba, na nemisaonim pozicijama puke neposred
nosti u kojoj se biće po sebi javlja spram drugog bića po
sebi kao ugrožavanje njegovog identiteta. Dovođenje u pi
tanje bića po sebi i Boga i Prirode, pretpostavlja povijesno
razumijevanje prirode. Razumijevanje prirode posredovano
je danas cijelom građanskom kulturom. Odnos spram pri
rode određen je suvremenim prirodnim znanostima, koje
sebe ideologiziraju kao znanost naprosto, kao istinu napro-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
90
sto, a .istina su tek određenog svijeta u kojem je ta znanost
uvučena u kapital — odnos. Građanska kultura pojmila je
historičnost predgrađanskih društava, da bi sebe uspostavi
la kao historijsku, znanstvenu. U duhu marksizma misli
mo o tome drugačije: »Pokazuju li se s jedne strane predgrađanske faze kao samo historijske, tj. ukinute pretpo
stavke, to se sadašnji uvjeti proizvodnje pokazuju kao uv
jeti koji ukidaju sami sebe i stoga kao uvjeti koji postav
ljaju historijske pretpostavke za jedno novo društveno
stanje«,' Marxovo relativiranje građanske kulture, njeno
vraćanje na puku historijsku pretpostavku jednog novog od
ređenog stanja, ipak ostaje problem za promišljanje. »No
vo društveno stanje« kao novo dovodi se u pitanje u etati
stičkim real-socijalizmima, u kojima se ostaje na neukinutim historijskim pretpostavkama, na rastu proizvodnih sna
ga. Stoga Marcuse govori o kvalitativno drugačijem društvu:
»Govorio sam o nužnoj modifikaciji pojma socijalizma, jer
verujem, da u Marxovu konceptu socijalizma postoji osta
tak, elementi čiji se uticaj i dalje oseća, principa učinka
i njegove vrednosti. Ove elemente vidim na primer u na
glašavanju sve efektnijeg razvijanja proizvodnih snaga,
sve produktivnijem iskorišćavanju prirode, rascepu »carstva
slobode« i sveta rada«.1
2
Odnos prema prirodi »sve produktivnijeg iskorišćavanja
prirode«, nužno se kritički promišlja kao mogućnost novog
odnosa spram prirode. Marksizam neosporno ima u sebi
ambivalentnost prema proizvodnim snagama: jednom kao
sredstva za porobljavanje, a jednom kao historijske pretpo
stavke za jedno novo društveno stanje. To je marksistički
izgovor: jednom se izgovara iz ontološkog, povijesnog, a
drugi puta iz ontičkog, historijskog. To je izgovaranje me
tafizičko. Misliti i ozbiljiti novo iz staroga, novo u starom,
novo kroz staro, to je marksistički iz-govor, iz-govor da se
to ne može više tradicionalnim oblicima, a novih još nema.
Nema sumnje da iz marksizma nije vidljiva neka druga
mogućnost za neko novo stanje nego kroz historijske pret
postavke. A te su historijske pretpostavke rast proizvodnih
snaga i posebno znanosti. Ali ove pretpostavke nemaju
autoritet apsolutnosti, ukoliko se stvara jedno novo društve
no stanje, novi odnos spram prirode. »Novo društveno sta
nje«, novo je društvo samo onda, ako se proletarijat ukida,
a ne apsolutizira. Apsolutizacija proletarijata i svijeta ra[1] Marx: Temelji slobode, Zagreb, 1974. str. 170.
[2] Marcuse: Merila vremena, Beograd, 1978, str. 20.
�Povijest i priroda žene
91
da — »historijskih pretpostavki«, jest etatistički socijalizam.
Predznak »novog stanja« je u ovom slučaju ukidanje pri
vatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju, podruštvovljenje sredstava za proizvodnju. Ukidanje privatnog
vlasništva ovdje je mišljeno kao historijska pretpostavka
»novog društvenog stanja«. Novo društveno stanje uspo
stavljeno je novom državom i novim pravnim odnosima,
dakle, politički. Zato Vladimir Bakarić kaže: »Nacionalizi
rati znači pravno podruštvoviti, ali ne i stvarno«? jer: »Sub
jektivna suština privatnog vlasništva, privatno vlasništvo
kao djelatnost, koja postoji za sebe, kao subjekt, kao lič
nost, jest, rad«.3
4
Za stvarno prisvajanje privatnog vlasništva, dakle, po
trebno je ukinuti rad, ili podjelu rada, kako nam se ona
građanski nadaje, jer se ta podjela prikazuje kao djelat
nost čovjeka kao generičkog bića«.5 Postavljanje pitanja
subjektivne suštine privatnog vlasništva, otuđenog rada,
podjele rada, stavlja u pitanje i apsolutizaciju proletarijata,
dakle, etatizam. Jer, ».. .moraju proleteri da bi stekli lično
priznanje, ukinuti uvjet svoje vlastite dosadašnje egzisten
cije, koji je ujedno uvjet čitavog dosadašnjeg društva, tj.
moraju ukinuti rad. Oni se stoga nalaze u direktnoj sup
rotnosti spram države, tj. prema obliku koji je individu
umima društva dosad služio kao opći izraz, i da bi ostvarili
svoju ličnost moraju državu srušiti«.6
Subjektivna suština privatnog vlasništva, rad, otuđeni
rad, i podjela rada, artikuliraju se problemom promišlja
nja proizvodnih snaga, odnosno, uključivanjem čovjeka kao
osnovne proizvodne snage u odnos stvarnog prisvajanja.
Odnos stvarnog prisvajanja ukida ideologičnost i apstraktnost »novih proizvodnih odnosa«, utemeljenog na pravnoj
i političkoj sferi i promišlja slobodno vrijeme. Podjela
rada, subjektivna suština privatnog vlasništva, u procesu
svog vlastitog nadvladavanja, u procesu odnosa stvarnog
prisvajanja, može se pojmiti samo kao podruštvovljenje
[3] »0 pitanjima marksizma«, citirano prema: Marksizam — misao suvre
mene epohe II, Beograd, 1976, str. 824.
[4] Marx: Privatno vlasništvo i komunizam«, u: Rani radovi, Zagreb, 1954,
sir. 246.
[5] »Podjela rada je nacionalno-ekonomski izraz društvenosti rada unutar
otuđenja. Ili, budući da je rad samo izraz čovjekove djelatnosti unutar
otuđenja, ispol javanje života, to je podjela rada samo otuđeno postojanje
čovjekove djelatnosti kao realne generičke djelatnosti ili kao djelatnosti
čovjeka kao generičkog bića.« »Potreba, proizvodnja i podjela rada«, u:
Rani radovi, 249.
16] Njemačka ideologija, Rani radovi, str. 343.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
92
rada = tehnike = znanosti, tehnologije. Stvarno, a ne sa
mo pravno prisvajanje, time urgentno traži podruštvovljenje tog odnosa. Stvarno podruštvovljenje tehnologije, skra
ćeno artikulirano, pitanje je podruštvovljenja znanosti, jer
je znanost paradigmatički oblik proizvodnih snaga unutar
privatnog vlasništva i podjele rada. Time se odnos stvar
nog prisvajanja produbljuje kao problem stvarnog podruštvovljavanja znanosti. Stvarno podruštvovljavanje znanosti
ideološki je reducirano zbog dva razloga: 1. zbog spomenu
tog iz-govora marksizma i 2. zbog ideološke manipulacije
znanošću, opet zbog dva razloga: a) što se znanost bezupitno
postavlja kao »materijalna baza komunizma«, dakle, ne
povijesni način građanske proizvodnje i b) što se znanost
usprkos »materijalne baze komunizma« smatra oblikom
društvene svijesti, kojemu je politička svijest eo ipso nad
ređena. Područje bavljenja znanošću vidi se kao ostatak
klasne podjele rada na kojoj privilegirani slojevi »nepro
izvodnim radom« služe »proizvodno radu«. Nepovijesnost
znanosti kao materijalne baze komunizma samorazumljivo
je njezinim nepovijesnim odnosom prema prirodi, dakle,
prema jednoj novoj kulturi. Ukidanje podjele rada, sub
jektivne suštine privatnog vlasništva, koje je po sebi uk
ljučeno u pojmu podruštvovljenja znanosti, ovdje je zadr
žano s dodatnim frustracijama znanstvenika da se bave
privilegiranim poslom, intelektualnim poslom u klasnoj
podjeli rada. Pri tome se ideološki zaboravlja da je »doista
slobodan rad, npr. komponiranje, u isti mah upravo đavol
ski ozbiljna stvar, najintenzivniji napor«.7
Ipak je sprega građanske podjele rada = tehnike = zna
nosti, podjele rada na opći i zajednički rad u svojoj auto
ritarnoj i hijerarhijskoj strukturiranosti, korespodentna s
hijerarhijskim autoritarnim odnosima među ljudima, po
litičkim odnosima i napokon državom. Etatističkom modelu
socijalizma odgovara hijerarhijski strukturirana znanost,
znanost utemeljena na podjeli rada, na »tehnologijskoj
podjeli rada« sa svojom efikasnošću u »socijalističkoj rob
noj proizvodnji«. Odnos stvarnog prisvajanja, odnosno,
stvarno pođruš tovijavanje znanosti radikalno postavlja u pi
tanje etatistički model socijalizma a ne socijalizam po sebi,
niti marksizam. Stvarno podruštvovljenje znanosti, histo
rijske pretpostavke za »novo društveno stanje«, prije svega,
znači proces ukidanja znanosti podjele rada na opći i za
jednički. Proces ukidanja znanstvene organizacije rada, ap[7] Marx: Temelji slobode, str. 266.
�Povijest i priroda lene
93
straktnog znanstvenog odnošenja spram prirode, proces
je ukidanja podjele rada. Iz cijelog iz-govora marksizma
ovaj proces je osiguran historijskom pretpostavkom slo
bodnog vremena. Ili drugačije rečeno, slobodno je vrijeme
mjera stvarnog prisvajanja, razrješenje odnosa podjele
rada i slobodnog vremena, koje je nemoguće na pretpo
stavkama građanske ekonomije. Ali iz iz-govora marksizma
proizlazi da »samo neposredno vrijeme ne može ostati u
apstraktnoj suprotnosti prema slobodnom vremenu — ka
ko se ono javlja sa stanovišta građanske ekonomije. Slo
bodno vrijeme, koje je i dokolica i vrijeme za višu djelat
nost, pretvorilo je svog vlasnika prirodno u jedan drugi
subjekt i kao taj drugi subjekt on tada ulazi i u neposre
dan proces proizvodnje. Taj je proces u isti tren disciplina,
u odnosu na nastajućeg čovjeka, i djelatnost, eksperimen
talna znanost, materijalno stvaralačka i opredmećujuća
znanost u odnosu na nastalog čovjeka, u čijoj glavi egzistira
akumulirano znanje društva«.8
Slobodno vrijeme je tako mjera jednog drugog subjekta
koji takav ulazi u proces proizvodnje. Postavljanje pitanja
slobodnog vremena »jednog drugog subjekta«, legitimno
je pitanje suprotstavljanja etatizmu. Za ovo je pitanje za
interesirana radnička klasa po sebi, posebno ona socijali
stičkog samoupravljanja kao toposa povijesne mogućnosti
kvalitativno novog socijalizma.« Slobodno i oslobođeno vri
jeme u korelaciji je s podruštvovljavanjem nauke. Svaka
ideološka sintagma nauke u »službi naroda«, »partije« ili
»udruženog rada« sporna je, ako joj nije osiguran temelj
— slobodno vrijeme, kao mjesto nastajanja jednog novog
subjekta kroz koji se i s kojim se ukida podjela rada. Uki
danje podjele rada i podruštvovljenje nauke time su sino
nimi. Odnos spram »konkretnog totaliteta« kao revolucio
narnog »predmeta« revolucionarnoj »metodi« u razlici
spram apstraktnog viđanja prirode posredovanog apstrakt
nom građanskom kulturom, osiguranje je novog odnosa
prema prirodi. Ili, ukoliko je slobodno vrijeme mjera stvar
nog prisvajanja, utoliko je legitimno postavljenje pitanja
o socijalističkoj prirodi.
Odnos stvarnog prisvajanja kao odnos prema socijalistič
koj prirodi artikulira se povijesno kao novi odnos. Odnos
stvarnog prisvajanja kao jedno »novo društveno stanje«
ima svoj legitimitet po svojoj povijesnosti, a povijesnost
18J Marx: Temelji slobode, str. 302.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
94
je marksistički razumljena za razliku od apstraktne podvo
jenosti »povijesti« i »prirode«, kao historija koja je prava
prirodna historija čovjeka. Po materijalističkom shvaćanju
historije kao prave prirodne historije čovjeka, prvi je akt
povijesti materijalna proizvodnja. Odnos čovjeka i prirode
tako se posreduje odnosom u materijalnoj proizvodnji, a
priroda biva uvučena u povijest, kao akt čovjekovog samorađanja. Iz ovog prvog akta materijalističkog shvaćanja po
vijesti, kako su ga odredili Marx i Engels u Njemačkoj ideo
logiji, definitivno je prekinuto s drugim shvaćanjima povi
jesti.’ Suprotnosti između »povijesti« i »prirode« nema, a
posredovana materijalnom proizvodnjom priroda se očita
va kao povijesna. Dakle, ukoliko ima nečega povijesno no
voga, ukoliko ima stvarnog odnosa prisvajanja, ono ima
mjeru kako u slobodnom vremenu tako i u socijalističkoj
prirodi. Socijalističko samoupravljanje kao povijesna mo
gućnost, u Lukacsevom smislu, u preispitivanju onoga što
se dade privesti realitetu, svakako je i negacija onoga što
etatizam uspostavlja. Etatizam je uspostavljen na vulgar
nom marksizmu, na nerazumijevanju biti historijskog mate
rijalizma i materijalističkog shvaćanja historije i tako je
nauka preuzeta kao vječna kategorija ....... »Vulgarni je
marksizam posvema zanemario tu razliku. Njegova primje
na historijskog materijalizma upala je u istu grešku koju
je Marx predbacio vulgarnoj ekonomiji: ona je samo histo
rijske i to također kategorije kapitalističkog društva sma
trala vječnim kategorijama«.'0 Stoga je radnička klasa u
samoupravljanju, u »kvalitativno novom socijalizmu« poli
tički spremna postaviti pitanje podruštvovljenja znanosti,
slobodnog vremena, odnosno, odnosa stvarnog prisvajanja.
Znanost kao paradigmatički oblik proizvodnih snaga, rada
mora se podruštvoviti, to znači ukinuti u svojem proizvode
nju autoritarne podjele rada, uspostavljanja »ekonomskih
varijeteta« od »gurača kolica do arhitekta« (Engels). 0
lom ovisi novi odnos spram prirode, spram socijalistički
prirode, odnosno, novi odnos bića u jednoj novoj zajednici
gdje je bogatstvo razvijena proizvodna snaga svih indivi
dua, a mjera bogatstva nije nipošto radno vrijeme nego
slobodno vrijeme. U povijesnoj mogućnosti kvalitativnog
novog socijalizma, prvenstveno političko pitanje postaje
ukidanje prirode po sebi, znanosti po sebi, tehnologije po
sebi i iznalaženje u tom iz-govoru alternativa. Političko pi9
0
1
[9] Vidi: »Historija«, Rani radovi, str. 306.
[10] Lukacs: Povijest i klasna svijest, Zagreb, 1977, sir. 328.
�Povijest i priroda žene
95
tanje prvorazrednog značenja je revolucionarnost proleter
ske znanosti. Ponavljamo: »A temeljna revolucionarnost
proleterske znanosti ne sastoji se samo u tome što ona gra
đanskom društvu suprotstavlja revolucionarne sadržaje, ne
go u prvom redu u revolucionarnoj biti same metode. Via-
dajuća kategorija totaliteta nosilac je revolucionarnog prin
cipa u znanosti«."
Radnička klasa ukoliko ne ide svojoj apsolutizaciji (eta
tizam), nego svojem ukidanju, zainteresirana je za katego
riju totaliteta, za novi revolucionarni sadržaj i metodu pro
leterske znanosti. Kategorija totaliteta koja nadvladava fe
nomen postvarenja i antinomije građanskog mišljenja, stav
lja prvenstveno u pitanje prirodu po sebi, pa time i pri
rodu ekonomske nauke kao i prirodne nauke. Ona mora
postaviti u pitanje kategoriju uma. Građanska kategorija
uma ulazi u etatizam kao sprega nauke »materijalne baze
komunizma« i autoritarnih odnosa među ljudima u politici
i državi.
Povijesna mogućnost znači radikalno postavljanje pita
nja radikalne emancipacije, kako ju je Marx odredio u Pri
logu kritici Hegelove filozofije prava. Sam historijski put
radničkog pokreta kroz autoritarne oblike rada — tehnike
— znanosti, tehnologije i politike u stanovitom je smislu
bio konzervativan — slijedeći iz-govor marksizma ostao je
u građanskom svijetu s ideološkim predznakom novog u
pravnom, dakle državnom artikuliranju ukidanja privat
nog vlasništva kroz njegov manifestirani vid, a ne idući u
suštinu privatnog vlasništva, podjelu rada. Unutar te podje
le rada jedan dio proletarijata — žene, ostao je u poziciji
da bude najzainteresiraniji za radikalnu emancipaciju, za
ljudsku emancipaciju, onako kako je to Marx namijenio
ulozi proletarijata: »formiranju jedne klase vezane radikal
nim lancima, klase građanskog društva, koja nije klasa
građanskog društva, staleža koji je ukidanje svih staleža,
sfere koje posjeduju univerzalni karakter svojim univer
zalnim patnjama i koja ne traži nikakvo posebno pravo,
jer joj nije učinjena nikakva posebna nepravda, nego ne
pravda uopće, koja se više ne može pozivati na historijsko,
nego samo na čovječansko pravo, koja se nalazi u jedno
stranoj suprotnosti prema posljedicama njemačkog držav
nog udruženja, nego u svestranoj suprotnosti prema pret
postavkama tog uređenja, naposljetku, jedne sfere, koja se
ne može emancipirati, a da se ne emancipira od svih osta*
n u Ibid., str. 83.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
96
lih sfera društva, i da s time ne emancipira sve ostale sfere
društva, koja je jednom riječi potpuni gubitak čovjeka, ko
ja, dakle, može sebe zadobiti samo potpunim ponovnim do
bivanjem čovjeka....... «'*
Objasniti nam je zbog čega smatramo da su žene taj dio
proletarijata čiji se interesi mogu poistovjetiti s interesi
ma »potpunog dobivanja čovjeka«, a da se ne pozivaju na
historijsko nego na čovječansko pravo.
Materijalističko shvaćanje povijesti stoji na pretpostav
kama ukidanja razlike »povijesti« i »prirode« i time se le
gitimno postavlja pitanje, kako smo izveli »socijalističke
prirode«, kao parametra za jedan novi povijesni odnos. Za
taj novi povijesni odnos, za kategoriju totaliteta, žene su
zainteresirane od ontološke do ontičke razine: ad 1. Auten
tični akt povijesti kao proizvodnje materijalnog života
uključuje u sebe i proizvodnju drugih ljudi, porodicu, ili
ekonomski rečeno, proširenu reprodukciju. Za taj povijesni
moment Marx i Engels u Njemačkoj ideologiji kažu: »Pro
izvodnja života, kako vlastitog pomoću rada, tako i tuđeg
pomoću rađanja, pojavljuje se već odmah kao dvostruki
odnos — s jedne strane kao proizvodni, a s druge strane
kao društveni odnos — društveni u tom smislu, što se pod
tim razumijeva zajedničko djelovanje više individuuma,
bez obzira pod kakvim uvjetima, na koji način i zbog koje
svrhe. Odavde proizlazi da je određeni način proizvodnje
ili industrijski stupanj stalno povezan s određenim nači
nom zajedničkog djelovanja ili s društvenim stupnjem, a
ovaj način zajedničkog djelovanja sam je »jedna proizvod
na snaga«, da količina ljudima proizvodnih snaga uvjctuji
društveno stanje, te dakle 'historiju čovječanstva' treb?
stalno izučavati u vezi s historijom industrije i razmjene«.
I Iz ovoga proizlazi da »prirodu žene« treba izučavati u ve
zi s historijom industrije i razmjene. Sama ova ontološk i
utemeljenost porodice u povijesti, za što je potrebno staln i
»izučavanje u vezi historije, industrije i razmjene« govori
0 tome da je nemoguće iz historijskog materijalizma misli
ti tako nešto kao što je priroda žene. nego da i sama ta
»priroda žene« u izučavanju veze historije s industrijom
1 razmjenom može postaviti pitanje »socijalističke prirode
žene«.
ad 2. Nepovijesna, apstraktna podvojenost »povijesti« i
»prirode« učinila je od žene jednu klasu vezanu »radikal/
[12] Rani radovi, s tr . 95 — 96.
[13]
Rani radovi, s tr. 296 — 297.
�Povijest i priroda žene
97
nim lancima«, koja traži »potpuno dobivanje čovjeka,« jer
u nepovijesnom građanskom gledanju na prirodu jedan je
još nepovijesni momenat »prirode žene« reduciran na
svoju spolnost, biologiju.
Nepovijesno gledanje na prirodu, koje isključuje i sam
proletarijat da bude povijesno biće, radikaliziran je na
ženi, jer ona kao žena iz nepovijesnog odnosa spram pri
rode, građanske apstraktne znanosti i konstituiranju klase
kao političkog subjekta u borbi za moć, biva i spram muš
kog proletarijata — proletarijat. Unutar klasne, građanske
podjele rada, unutar »ekonomskih varijeteta«, građanskim
svođenjem žene na »prirodu«, na njenu biološku funkciju,
na spol, ona u »reprodukciji materijalnog života« također
reproducira hijerarhičnost i autoritarnost sistema, odgaja
njem djece u duhu sistema. K (Kiiche — kuhinja), K (Kin
der — djeca) i K (Kirche — crkva) biva njezin nepovijesni
svijet u kojem sa svojoj »ženskom prirodom«, a u podjeli
rada, zauzima najniže mjesto i time ne može biti subjekt
povijesti, učestvovati u izmjeni svijeta. Otuda »iracional
nost« pripisana ženskoj prirodi i njena »apstraktna« želja za
srećom, a ne za njoj stranim — umom.
ad 3. Borba radničke klase za ovladavanjem novog načina
proizvodnje i u političkoj organiziranosti proleterske re
volucije, uključila je ženu kao ekonomskog i životnog dru
ga, kao RADNIKA. Time su žene, koje su nadvladale »žen
sku prirodu« ušle kao subjekt u povijest, ali povijest eta
tizma ili revoluciju dobivenu na »muški način«. Muški na
čin, muški oblik apstraktnih prirođoznanstvenih kategorija
u odnosu prema prirodi, muški oblik autoritarnih odnosa
među ljudima u politici i državi, uspostavili su neke žene
kao povijesna bića u povijest u kojoj su učestvovali kao
muškarci, u autoritarnom etatizmu. Princip sreće nije uspo
stavljen, jer nema »socijalističke prirode«, podruštvovljenja
nauke i osvajanja slobodnog vremena. Iz takvog odnosa
usprkos deklariranim pravima jednakosti žena, stvarna jed
nakost ne postoji, kao što i podruštvovljenje sredstava za
proizvodnju eo ipso ne znači i ukidanje subjektivne suštine
privatnog vlasništva, ukidanje podjele rada. Stoga se Simone de Beauvoir prihvatila teorije autonomnog femini
stičkog pokreta, neovisno o radničkom pokretu, kako ga je
izrazila u intenvievu s Jean Paul Sartreom o ženskom po
kretu: »... Mislim da s istim stavom, u kojeg smo nas obo
je vjerovali, da će socijalistička revolucija nužno sa sobom
donijeti emancipaciju žena, da niti u Sovjetskom Savezu,
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
98
niti u čehoslovačkoj, niti u jednoj takozvanoj socijalistič
koj zemlji, koju mi poznajemo, činjenično žene nisu bile
jednake s muškarcima«.1
4
ad 4. Socijalističko samoupravljanje kao povijesna mo
gućnost radikalno je stavilo u pitanje etatizam. Radikalno
razmišljati o etatizmu, znači ići u korijen samog etatizma, a
to je podjela rada. Odnos stvarnog prisvajanja samouprav
ljača, radikalno postavljanje pitanja podruštvovljenja nau
ke, proleterske znanosti s revolucionarnim »predmetom« —
konkretnim realitetom i revolucionarnom metodom. Za
ovakva pitanja pretpostavka je »slobodno vrijeme« i odnos
prema »socijalističkoj prirodi«.
Udruživanje rada i sredstava, proklamirano ZUR-om, pret
postavlja pitanje o socijalističkoj samoupravnoj tehnologiji.
Radnička se kla^a Jugoslavije, da bi samoupravljanje kao
historijsku mogućnost privela realitetu, mora boriti pro
tiv apstraktne prirode, prirode ekonomskih zakona, ap
straktne prirode znanosti i tehnologije, koji utemeljuju
podjelu rada, i ujedno su utemeljeni podjelom rada, protiv
političkog autoritarnog odlučivanja i za afirmaciju samo
upravljanja kao novog oblika odlučivanja. Zbog »prirode«
ekonomskih zakona postoji još uvijek mogućnost razdvaja
nja »povijesti« i »prirode«, dakle, ostajanje na temelju vul
garnog marksizma, koji je komplementaran razumijevanju
»historije« s građanskim društvom. Pitanje izgrađivanja
povijesnih pretpostavki i prolaženje kroz njih u odnosu
stvarnog prisvajanja, mnogostruko je opterećeno starim,
što uvijek aktualizira problem »socijalističke prirode«.
Patrijarhalno i tradicionalno društvo naroda Jugoslavije
u svijesti zadržava sve te odnose, kada su oni već pravno,
pa čak i stvarno nadvladani. To se zadržavanje posebno
očituje u odnosu spram »prirode žene«. Ostavljanje žene
u njezinoj apstraktnoj prirpdnosti neovisno o »historiji
industrije i razmjene« vidljivo je i u malom učestvovanju
žena u politici, u samoupravnim tijelima, znanosti, u stvara
laštvu. Proizvodnja »ekonomskih varijeteta« od »gurača ko
lica do arhitekta«, ostavila je uglavnom žene kao »gurače
kolica«. Pretpostavka je za izlaženje iz ove situacije osva
janje slobodnog vremena, kojeg ekonomski neovisne žene
imaju ne samo manje od muškaraca, nego i od žena eko
nomski zavisnih od muževa. Za takvu znanost, za tehnolo[14] » S a rtre Iib er S a rtre « , R o w o it T asc h e n b u c h V erlag G m bh.
H a m b u rg , A ugust 1977, s tr . 170.
R einbeck
�Povijest i priroda žene
99
giju, koja ozbiljuje »historiju čovjeka kao pravu prirodnu
historiju čovjeka«, za drugi princip »uma«, za sreću,'* najzainteresiranija je žena, za solucije koje dovode do »potpu
nog ponovnog dobivanja čovjeka«.
ad. 5. Iz ovog slijedi da je »žensko pitanje« klasno pitanje,
da je ono time i političko pitanje i da žene ne traže nikak
vo »posebno pravo«, jer im nije učinjena nikakva posebna
nepravda, nego nepravda uopće i time se mogu pozivati na
čovječansko pravo.
Sama pravna sfera, bez razlike na svoju naprednost u
izjednačavanju položaja muškaraca i žena u njihovom po
stavljanju prema radu i rezultatima rada, analogna je
pravnom ukidanju privatnog vlasništva podruštvovljenjem
sredstava za proizvodnju. »Nacionalizirati znači pravno podruštvoviti, ali ne i stvarno«. Postavljanje pitanja i traženja
energičnog rješenja »socijalističke prirode«, podruštvovlje
nja nauke, »socijalističke tehnologije i slobodnog vremena
legitimni je okvir marksistički shvaćenog »kvalitativno no
vog socijalizma«, »novog društvenog stanja«, kojemu je
socijalističko samoupravljanje povijesna mogućnost.
Žene su sa svojim zahtjevom da uđu u povijest silan po?
litički potencijal, jer su svojim vlastitim položajem »radi
kalnih lanaca« u situaciji da radikalno dovedu u pitanje
etatizam. Kolebanje žena da uđu u politiku, kako stvarnim
neimanjem vremena, tako i odbijanjem politike kao »staro
ga načina« i željom za zasnivanjem novog senzibiliteta,
vraća ih ubrzo neodrživosti takve situacije, jer svaki njihov
zahtjev kao zahtjev »ženskog pokreta«, dobiva ideološko —
političku legitimaciju (primjerice »buržoaski feminizam«).
Zahtjev žena da uđu u povijest, u »historiju kao pravnu
prirodnu historiju čovjeka«, mora, stoga, proći političko
osvješćivanje, jer odbijanjem politike kao medija svoje
povijesnosti, ostaje se na utopijskom jednog »kvalitativno
novog socijalizma«. Odbijanje politike sa strane žena ana
logno je zahtjevima lijevih, koji bi novo društvo bez, ili
mimo (građanskih) proizvodnih snaga i (građanske) zna
nosti.
Povijesna mogućnost bavljenja politikom unutar radnič
ke klase, pristupačna je ženama između ostalog i zato, što
politika i strategija radničke klase nisu više prvenstveno 1
5
[15] Vidi: BI. Despot: »Um i sreća u relativno udruženom radu« I, G/e*
dišni 10/1978. i II Gledišta 11 — 12/1978.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
100
zaokupljene borbom za vlast, dakle, jednim autoritarnim
principom, već: u građanskom društvu organizacijom mir
nog ulaženja u socijalizam, a u našem društvu realizacijom
socijalističkog samoupravljanja. Stoga će stupanj zastup
ljenosti žena u politici biti parametar njihovog ulaženja u
povijest. Pri tome, dakako, postoji svijest o ograničenosti
politike kao takve, ali u sadašnjem stanju odnos žena pre
ma politici, ili artikuliranje problema »Ka ženskom pita
nju«, analogno je Marxovoj artikulaciji problema »Ka ži
dovskom pitanju«: ....... »Politička emancipacija je svaka
ko veliki napredak, ona doduše nije posljednji oblik čovje
kove emancipacije uopće, ali je posljednji oblik čovjekove
emancipacije unutar dosadašnjeg svjetskog pokreta. Ražu
mije se: mi ovdje govorimo o zbiljskoj praktičnoj emancipa
ciji«.'4
Razumijevanje socijalističkog samoupravljanja kao po
vijesne mogućnosti »novog društvenog stanja« radikalno
suprostavljenog, kako kapitalizmu, tako i etatizmu, morat
će »žensko pitanje« imati u svojoj osnovi. Marcuseovo od
ređenje: »Socijalizam kao kvalitativno drugačije društvo
mora da otelovi antitezu, određenu negaciju agresivnosti
i represivnih potreba kapitalizma kao kulture kojom domi
nira muškarac«'7 koja kao povijesna mogućnost predstoji u
našem društvu društveno — ekonomski i društveno — po
litički.
Vrednote »kvalitativno novog socijalizma« dane su dru
štveno — politički i društveno — ekonomski u socijalistič
kom samoupravljanju. Time je radničkoj klasi Jugoslavije
namijenjena uloga, koju je Marx namijenio Nijemcima unu
tar proletarijata: »U Njemačkoj ne može biti uništena ni
jedna vrsta ropstva, a da se ne uništi svako ropstvo. Eman
cipacija Nijemaca jeste emancipacija čovjeka«.'* Na pret
postavkama proletarijata socijalističkog samoupravljanja i
u pojmu žena kao pojmu njegovog najradikalnijeg dijela
stoji i pada vlastita povijesna mogućnost. Sekularizirani
prigovor da žene iz tradicionalne i patrijarhalne sredine
s jednim određenim kulturnim obrascem ne mogu ući u
borbu za ljudsku emancipaciju, pogađa također cijelu rad
ničku klasu Jugoslavije. Da se ne bi ostalo na vulgarno
marksističkom ekonomizmu, koji se poziva na »prirodnu za
konitost« u Marxovoj formaciji, da nikada jedna društvena1
8
7
6
[16] Rani radovi, s tr . 65.
[17] M a rc u sse: Merila vremena, s tr . 15.
[18] Rani radovi, s tr . 87.
�Povijest i priroda iene
101
formacija ne propada prije nego što budu razvijene sve
proizvodne snage za koje je ona dovoljno prostrana, i ni
kada viši i novi odnosi proizvodnje ne nastupaju prije nego
što su se u krilu starog društva rodili uvjeti njihove egzi
stencije, treba se podsjetiti Lukacsa: »Od svih oruđa za
proizvodnju najveća je proizvodna snaga sama revolucio
narna klasa«. Sa mogućnošću same revolucionarne klase
da postane najjača proizvodna snaga stoji i pada ideja so
cijalističkog samoupravljanja.
II
Nepovijesno razumijevanje »ženske prirode« vraćat će se
u »pojmu porodice« na građansko razumijevanje braka, na
društveni odnos koji je bio primaran, ali koji se u različi
tim historijskim sklopovima vraća na empirijske činjenice.
0 ovom svođenju odnosa na »pojam porodice«, Marx je iz
nio svoje mišljenje govoreći o materijalističkom shvaćanju
historije, o ukidanju razlike »povijesti« i »prirode«: »Treći
odnos, koji se odmah ovdje od samog početka uključuje
u historijski razvitak, sastoji se u tome, da ljudi, koji sva
kodnevno ponovno stvaraju svoj vlastiti život, počinju stva
rati druge ljude, razmnožavati se — odnos između čovjeka
1 žene, roditelja i djece, porodica. Ova porodica koja je u
početku jedini društveni odnos, postaje kasnije, kad umno
žene potrebe proizvode sve društvene odnose, a povećani
broj ljudi nove potrebe, podređeni društveni odnos (izu
zevši Njemačku), i mora se onda izučavati i pokazati pre
ma postojećim empirijskim činjenicama (potertala B. D.),
a ne prema 'pojmu porodice', kako se to običava u Njemač
koj«.1
9
Odnos prema »pojmu porodice« izražen je u Njemačkoj
u apsolutnoj znanosti Hegela ili samosvijesti građanskog
društva. Odnos spolova, »prirode«, kao drugobitak ideje,
određen je pravom, tako da se uspostavljena spolnost kao
datost ukida u pravu. Supremacija duha nad prirodom,
muškog principa kao duhovnog spram ženskog kao »pri
rodnog« određena je jasno u § 165. Osnovne crte filozofije
prava: »Prirodna određenost obaju spolova dobiva pomoću
svoje umnosti intelektualno i običajnosno značenje. To je
značenje određeno razlikom u kojoj se običajnosni supstan[19] »Historija«, Rani radovi, str. 296.
�102
Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
cijalitet kao pojam po sebi u samom sebi cijepa da bi iz
nje zadobio svoju živost kao konkretno jedinstvo«.2
0
Svijest građanskog društva o sebi kao samosvijest odre
đena je brakom, u kojemu se spolovi preobraćaju u duhov
no: »Brak zadržava, kao neposredno običajnosni odnos,
pravo, momenat prirodnog života i to kao supstancijalni
odnos — život u njegovom totalitetu, naime kao zbiljnost
roda i njegov proces. A u samosvijesti se, drugo, samo
unutarnje ili po sebi bitkujuće, i upravo time u svojoj eg
zistenciji samo spoljašnje jedinstvo prirodnih poslova pre
obraća u duhovno, u samosvijesnu ljubav«.2 Iz samosvijesti
1
građanske kulture o sebi, ili u našem kontekstu, u odnosu
spram ženske prirode, ona će biti određena kao ono »dru
go« duha i stoga eksplicitno treba navesti vrhunac te sa
mosvijesti o »ženskoj prirodi«. § 166. određuje: »Ono jedno
stoga je ono duhovno, kao ono što sebe razdvaja u osobnu
samostalnost koja bitkuje za sebe i u znanju i htijenju
slobodne općenitosti, samosvijest pojmovne misli i htije
nja objektivne konačne svrhe; ono drugo je ono duhovno
koje se održava u slozi kao znanje i htijenje supstancijal
noga u obliku konkretne pojedinačnosti i osjećaja; ono prvo
u odnosu prema spolja nešto moćno i djelatno; ovo drugo
pasivno i subjektivno. Mužu je stoga i zbiljski supstanci
jalni život u državi, znanosti i slično, te inače u borbi i
radu sa spoljašnjim svijetom i sa samim sobom, tako da
on samo iz svog razdvajanja zadobiva samostalnu slogu sa
sobom, čiji mirni zor i osjećajnu subjektivnu običajnost
ima u porodici, u kojoj žena ima svoje supstancijalno od
ređenje, a u tom pijetetu svoje običajnosno uvjerenje«.2
2
Da je mužu i zbiljski i supstancijalni život u državi, a
ženin u pijetetu oblika konkretne pojedinačnosti i osjeća
ja, stvar je duha samog, odnosno povijesti pojmljene kao
fenomenologija duha, a ovaj je shvaćen kao zbiljnost roda.
Polaženje od fenomenologije duha kao najvišeg oblika
samosvijesti građanskog društva o »prirodi muškaraca« i
»prirodi žene«, toliko je bitno za građansko samorazumijevanje da čak i Sartre smatra da se »žensko« pitanje od
nosi na spol, a ne na klasu: »U mojim očima radi-se ovdje
o dva borbena pokreta različitih aspekata i različitog zna
čenja, koji se ne daju u svemu razgraničiti. U pogledu
klasne borbe stoji se još uvijek nasuprot muškarca. Bitno
[20] H egel: Osnovne crte filozofije prava, S a ra je v o 1964,
[21] Ibid., § 161, s tr . 150.
[22] Ibid., s tr . 154.
s tr .
154.
�Povijest i priroda iene
103
se radi o odnosu između ljudi, o odnosima koji pogađaju
moć ili prirodu. U odnosu žene i muškarca radi se o nečem
sasvim drugom. Postoje, bez sumnje, veoma važne konzekvencije ekonomske vrste, ali žene nisu klasa, a to nisu niti
muškarci u odnosu na žene. Ovdje se radi o nečem dru
gom, o odnosu spolova. Stoga mislim, da u osnovi za potlačivanja imaju druge oblike dvije velike linije borbe:
klasna borba i borba spolova, iako ove dvije linije često idu
zajedno«.2
3
Čak niti mislilac kao Sartre, pobornik egzistencijalne fi
lozofije, koja se po sebT suprotstavlja Hegelovu univerzaliz
mu, angažirani mislilac, ne vidi povijesnu mogućnost jedne
nove zajedničke kulture. Građansko društvo u svojoj samo
svijesti nametnulo je nepovijesnost prirode, apstraktno
razdvajanje »prirode« i »društva«, »žensku prirodu«.
Iracionalnost u suprotnosti s racionalnošću rezultat je
znanstvene elaboracije prirode, koja u svojoj znanstvenosti
ne može rastvoriti iracionalno, pa ga izjednačuje s emocio
nalnim. Znanstveno — racionalno, apstraktno mišljenje po
istovjećuje se s aktivizmom, a iracionalno s pasivizinom.
Dva principa: racionalno — znanstveno — aktivni i iracio
nalno — emocionalno — pasivni pripisuju se razlici spo
lova. Tako je muškarac racionalno biće, a žena iracionalno,
što znači, muškarac je povijesno biće. Međutim, ove dvojne
osobine nisu rezultat nekog mitskog razumijevanja razlike
ženske i muške prirode, nego su uspostavljeni znanstvenim
posredovanjem, građanskom kulturom, njenim nepovijes
nim odnosom prema prirodi. U realističkom romanu, koji je
herojsko doba građanske klase, iracionalnost ženske pri
rode stoga se ne opisuje nego oblikuje, kako je to pokazao
u nas Milivoj Solar u studiji: »Mit o ženskoj prirodi u mo
dernom romanu«.2 Odnos muškarca i žene, momenat ma4
[23] »Sartre iiber Sartre«, str. 170 — 171.
[24] »Iracionalnost ženske prirode, međutim, realistički roman ne opisuje
nego oblikuje. To' je važna distinkcija jer je opisivanje kao svojevrsno
održavanje neke stvarne ženske prirode moguće tek na temelju mitskog
iskustva, takvog iskustva koje uspostavlja kao stvarnost određenu koncep
ciju ženske prirode pa se ta koncepcija može onda i opisati. Realistički
roman nema takvo iskustvo »iza sebe«; on stoga ne oponaša neku već
prije fiksiranu ideju o ženi nego takvu ideju na neki način stvara. Ženska
priroda u romanu nije stoga tek puki odraz npr. socijalno podređenog
položaja (iako, naravno, može biti i to) nego je ona izraz mnogo dubljih
promjena ljudske prirode kao takve. Iracionalizam žene prema racionaliz
mu muškarca konstituira se tek na temelju opreke racionalnog i iracio
nalnog kao polova unutar kojih se razmatra cjelokupna stvarnost živo
ta i svijeta, pa prirodna podjela na spolove biva shvaćena i interpretirana
�žen sko pitanje i soc. samoupravljanje
104
terijalističkog shvaćanja historije evidentno je ovdje dru
štveno posredovan. Građanska klasa u svojoj nepovijesnosti
stvara mit o ženskoj prirodi kao vlastitu projekciju svoje
materijalno — duhovne kulture. Iz umjetnosti, kao svoje
vrsne interpretacije građanskog bića, iz romana, stvara se
tako mit o »ženskoj prirodi«, iracionalnoj i pasivnoj, kao
jednoj konstanti.
Marxov stav izrečen u Njemačkoj ideologiji da se produk
cija stvaranja ljudi mora promatrati iz empirijskih činjeni
ca a ne »pojma porodice« ukazuje se ovdje kao metoda ra
zumijevanja stvaranja »mita o ženskoj prirodi«.
Herojsko doba građanske kulture vezano je za klasičnu
prirodnu znanost, za mušku kulturu, za »mit o ženskoj
prirodi« izrečen i u realističkom romanu. To je početak
procesa poznanstvljivanja svih bića, u kojemu nepropusni
dio za znanost biva određen kao iracionalan, emocionalan.
U daljnjem procesu poznanstvljivanja kad je »najzad za
hvaljujući razvitku proizvodnih snaga rada što ih kapital
neprestano goni naprijed, stvar došla da posjedovanje i
održavanje općeg bogatstva s jedne strane zahtijeva samo
malo radnog vremena za cijelo društvo, a s druge strane
radno se društvo prema procesu svoje napredujuće produk
cije, svoje reprodukcije u sve većem obilju odnosi naučno*
mijenjaju se i ti odnosi. U poznanstvljivanju proizvodnje i
sama se priroda proizvodi kao povijesni projekt građanske
klase, dakle, kao isključivi subjekt povijesti postaje kapital.
Podudarno s poznanstvljivanjem iracionalne sfere nema
više potrebe za oblikovanjem prirodnih konstanti, pa niti
»mita o ženskoj prirodi«. U modemom romanu ne pojav
ljuje se više kao u klasičnoj tradiciji različiti individuumi
— muškarci i žene, koji uspostavljaju odnos u ljubavi, već
se afirmira čist odnos seksualiteta kao takvog.2
2
5
6
u n u ta r sistem a k o ji u k ra jn jo j lin iji o d re đ u je z n a n stv e n a o rije n ta c ija koja
z a m je n ju je m ito lo g iju . Ira c io n a ln o kao z n a n stv e n o ra c io n aln o j o b ra d i n e
d o s tu p n o iz je d n a č u je se s e m o tiv n im , p a je žena b iće em ocije za raz lik u
o d fn u š k a rc a k o ji je sh v a će n k a o b ić e raz u m a; k ak o se zn a n stv e n o —
o p e ra tiv n o rac io n aliza m v ez u je s ak tiv iz m o m , žena je p asiv n a, ona p rih v a
ća d o k m u š k a ra c d a je , o n a ču v a d o k m u šk a ra c o tk riv a , o n a je k o n ze r
v ativ n a d o k je m u š k a ra c p ro g re siv a n . »Žena« 6/1970, s tr . 8.
[25] M a n ^.Temelji slobode, s tr . 135.
[26] » S ek su a lite t više n ije sta v p e rs o n a lite ta o d ređ e n o g njegovom p rip a d
n o šć u je d n o m sp o lu nego im p e rso n a ln a želja. T o se m ože sh v a titi i kao
d e g ra d a c ija lju b a v i, ali te k u o k v iru m o ra ln ih o d re đ e n ja k o ja su daleko
od iz v o rn o sti isk u s tv a stv a rn o v elik ih ro m a n a . S to m o d e rn i ro m an ne
o d re đ u je že n sk u p riro d u u n u ta r n e p o s re d n e tra d ic ije ; i što , p rem a tom e,
ne p o zn a je 'že n sk u p sih o lo g iju ', p a n i b itn u ra z lik u izm eđ u m u šk a rc a i že-
�Povijest i priroda lene
105
Žene su u velikoj mjeri, adekvatno svojoj promijenjenoj
ekonomskoj ulozi, prihvatile ovu agresivnu seksualnost. Ona
im omogućava da ne budu reducirana na »žensku prirodu«,
da ne budu pasivna, iracionalna bića. U ovome se kriju
razni problemi sadašnje mogućnosti ulaženja žena u povi
jest. Agresivna seksualnost u svođenju odnosa individuuma
na njihovu jednaku spolnost, područje je onoga što Marcuse
naziva represivna desublimacija. (Represivna desublimacija
i ženu i muškarca stavlja u odnos jednakih prirodnih bića,
a time sada, ne samo ženi, već i muškarcu onemogućava
da postanu povijesna bića. Kao biće povijesti javlja se je
dino kapital — odnos, kapital kao subjekt znanosti, u ko
jemu i priroda žene i priroda muškarca i priroda uopće,
postoji samo kao povijesni projekt. Time represivna de
sublimacija u agresivnosti spolnosti kao takve, zamagljuje
horizont za jedan uistinu mogući novi povijesni odnos. Bu
dući, pak, da u moralu usprkos promijenjenim empirijskim
uvjetima, kao i u svim oblicima svijesti, ostaju i stari oblici,
građanski oblici razumijevanja »ženske prirode«, mitski ob
lici ženske prirode predgrađanskog društva. Ovo stanje u
velikoj mjeri frustrira žene. Muškarac se bolje adaptira
na agresivnu seksualnost, jer je više homo duplex. U mo
mentu ugroženosti — jer cijela je represivna desublimacija
i građanski projekt prirode ugroženost — lakše se skriva
iza oblika morala i kulturnih obrazaca, koji više ne odgo
varaju »empirijskim činjenicama«.1
Oblici svijesti predgrađanskog, građanskog i postgrađanskog, otvaraju probleme dezorijentacije u društvu, ograni
čavajući mogućnost jednog uistinu novog povijesnog odno
sa, pogotovo u jednom, u principu patrijarhalnom društvu
kao što je naše. Stoga će žena i sa stanovišta seksualnosti,
u reduciranju bića na spolove, biti više zainteresirana od
muškarca da radikalno postavi pitanje socijalističke pri
rode, socijalističke tehnologije, podruštvovljenja nauke, slo
bodnog vremena kao toposa uistinu novoga povijesnog od
nosa uopće, a odnosa žene i muškarca posebno.
Radikalnim postavljanjem prema etatizmu iz potrebe ci
jelog svog bića, žene će kao povijesna bića, uz cijelu rad
ničku klasu socijalističkog samoupravljanja, privoditi rea
litetu ovu povijesnu mogućnost sreće. U ovom novom povine, te je rezultat jedne u osnovi drugačije temeljne orijentacije čije je
konzekvencije na području morala još uvijek nemoguće odrediti.« Solar:
>»M o ženskoj prirodi u modernom romanu«, str. 9.
it
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
106
jesnom procesu, bez iskustva i primjera »ženska priroda«,
kao i »socijalistička priroda« ulaze u historijsku kao pravu
prirodnu historiju čovjeka.
�Žensko pitanje
i
socijalističko samoupravljanje
i
Svaki pokušaj promišljanja »ženskog pitanja« u socijali
stičkom samoupravljanju prilog je marksizmu kao prole
terskoj teoriji društva. »Žensko pitanje« time postaje re
levantno i za praktičnu djelatnost komunista, jer u Pro
gramu SKJ stoji: »Naučno-teorijska osnova praktične djelat
nosti komunista jeste marksizam, učenje o osnovnim zako
nima razvitka prirode, društva i mišljenja i o neminovnosti
socijalizma, čiji su osnivači Marx i Engels, i koje su dalje
u novim uslovima, kroz praksu revolucionarne borbe razvi
li Lenjin i drugi marksisti«.1
»Žensko pitanje« moguće je promišljati u socijalističkom
samoupravljanju, jer se: 1. marksizam kao »naučno-teorij
ska osnova praktične djelatnosti komunista« smatra otvo
renim marksizmom i 2. što je socijalističko samoupravlja
nje nastalo kao alternativni model etatističkom socijalizmu.
Ad. 1. U Glavi desetoj Programa SKJ, »Društvena uloga
i idejne osnove SKJ« pod naslovom: »Za dalje razvijanje
marksizma« stoji: »Marksizam nije jednom za svagda ut
vrđeno učenje, niti je sistem dogmi, već teorija društvenog
procesa, koji se razvija kroz uzastopne istorijske faze, pa
prema tome podiazumeva i stvaralačku primenu teorije
i njeno daljnje razvijanje, pre svega uopštavanjem prakse
socijalističkog razvitka i dostignućima naučne misli čovečanstva. 'Mi nikako ne gledamo na Marxovu teoriju kao
LI] Program SKJ, Komitet konferencije SKJ u JNA, Split, str. 294.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
108
nešto završeno i neprikosnoveno. Mi smo, naprotiv, ubeđeni, da je ona udarila samo kamen-temeljac onoj nauci koju
socijalisti moraju pokretati dalje u svim pravcima, ako
ne žele da zaostanu za životom, (potcrtala B. D.). Mi ne
pretendujemo na to da Marx ili marksisti poznaju put ka
socijalizmu u svoj njegovoj konkretnosti. To je besmislica.
Mi poznajemo pravac toga puta i znamo kakve klasne sna
ge njime vode, a konkretno, praktično, to će pokazati samo
iskustvo miliona kada se ono lati posla’«. (Lenjin)
Pošto »socijalisti moraju pokretati dalje nauku u
svim pravcima da ne zaostanu za životom«, neophod
no je i novo promišljanje »ženskog pitanja« u socijalistič
kom samoupravljanju.
Određenjem marksizma kao teorije društvenog procesa,
koji se razvija i koji je naučno-teorijska osnova praktičnog
djelovanja SKJ, bez njegovog arbitriranja te teorije, ute
meljuje se jedan otvoreni marksizam i jedna nova otvorena
praktična djelatnost komunista.
»Socijalistička primjena teorije i njeno daljnje razvija
nje« jest odnos »teorije« i »prakse«, koji je i omogućio: ad
2. uspostavljanje društveno-ekonomskog i društveno-političkog sistema socijalističkog samoupravljanja kao alter
nativnog modela etatističkom socijalizmu. Taj odnos »teo
rije« i »prakse« u socijalističkom samoupravljanju uteme
ljio je negaciju historijske nužde, vremenitosti radničke
klase, da je »sada« moguće djelovati samo na nuždi, a slo
boda će doći »poslije«. Ovaj odnos donio je socijalizam, koji
se ne poziva na nuždu, da bi ograničio slobodu, za kojega
ima slobode toliko, koliko je ona »sada«. Otvoreni marksi
zam kao naučno-teorijska osnova praktične djelatnosti ko
munista, riješio je »proletersko pitanje«, odnosno, proces
»asocijacije slobodnih proizvođača« na osebujan, dakle, slo
bodan način kojemu vrijeme više nije zapreka. Taj početak
projekta slobode i rješavanja »proleterskog pitanja« u eko
nomskoj, dakle ljudskoj emancipaciji, za razliku od puko
političke, izražen je kao radikalan prekid sa historijskim
kontinuitetom vremenitog prelaženja nužde, da bi tek kas
nije nastupila sloboda.
Otvorenim marksizmom kao naučnoj osnovi praktične
djelatnosti komunista i projektom slobode socijalističkog
samoupravljanja, kojim je radnička klasa subjekt ekonom
ske, a time i ljudske emancipacije, otvara se nova moguć-2
[2] Ibid., s tr . 294.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
109
nost proširenja marksističke teorije o društvu novim po
stavljanjem »ženskog pitanja«. Promišljanje »ženskog pita
nja« kao spolnog pitanja s marksističkog stanovišta, dovo
di ga u nužni odnos spram klasnog pitanja, proleterskog
pitanja. Ali budući da »marksizam nije dogma, već teorija
društvenog procesa« pretpostavljena je mogućnost druga
čijeg razumijevanja odnosa »ženskog pitanja« i klasnog pi
tanja, nego je to u etatističkom socijalizmu.
Dogmatski i staljinistički marksizam izvršio je vulgarni
redukcionizam »ženskog pitanja« na klasno pitanje. Tim
redukcionizmom »žensko pitanje« se i ne postavlja, jer se
problem ravnopravnosti žena gleda sa stanovišta »sada«
mogućega i »poslije«, odnosno, njegovog potpunog rješenja
u besklasnom društvu.
Linija vremenitosti slijedi u redukcionizmu »ženskog pi
tanja« kao »posebnoga« na »opće«, tako da se najprije mo
ra osloboditi to »opće«, radnička klasa, a time se tek »posli
je« mogu osloboditi dijelovi. Ukratko: ne samo da nije doš
lo vrijeme za »žensko pitanje«, već njega u stvarnosti i ne
ma nego je to »opće« pitanje emancipacije proletarijata.
Zbog toga »žensko pitanje« stoji svagda u navodnicima, što
znači da je quasi pitanje. Pa ipak nikada se unutar klasnog
pitanja proletarijata i njegove emancipacije nije postavlja
lo »muško pitanje«, jer je razlika neravnopravnosti žena
evidentna u svakodnevnom iskustvu. Ta razlika izražena je
navodnicima »ženskog pitanja« i rješava se »sada« norma
tivno, zakonom, kao ravnopravnost žena, u političkoj sferi,
i ekonomski jednakim mogućnostima u zapošljavanju, pla
ćama itd., s jedne strane, a s druge strane, kao briga oko
porodice, zapravo zaposlene žene, zaposlene majke, kao bri
ga radničke klase za svoju vlastitu reprodukciju. Kako se
pri tom nikada ne spominje briga za zaposlenog muškarca,
zaposlenog oca, očito je da je ostala tradicionalna, patri
jarhalna podjela rada u porodici: dioba privatnog i javnog
života.
Svakodnevni oblici diskriminacije žena sm atraju se osta
cima u svijesti ljudi, koji nemaju osnova u novom proiz
vodnom odnosu. »Općenitost« klasnog pitanja u odnosu na
»posebnost« ženskog pitanja, jest i »općenitost« naprosto
tako razumljene emancipacije radničke klase kao ljudske
emancipacije.
Općenitost emancipacije misli se kao podržavljenje sred-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
110
stava za proizvodnju, jačanje socijalističke državnosti, cen
tralizam i planiranje.
Tako shvaćena emancipacija je u biti emancipacija gra
đanskog društva kao politička emancipacija, koja je u so
cijalizmu lišena protivurječnosti društvene proizvodnje i
privatnog prisvajanja svojstvenog samom građanskom dru
štvu.
Način emancipacije etatističkog socijalizma stoga je »op
ćenitost«. Njegova »općenitost« spram radničke
klase,
spram svakodnevnih uvjeta rada radnika, jest u bezupitnom
pi'euzimanju proizvodnih snaga kapitala, prvenstveno nauke
i tehnologije. Budući da ta nauka i ta tehnologija koje su
iz-umljene u drugom proizvodnom odnosu, najamnom od
nosu, sa drugom svrhom — stvaranjem profita, proizvode
otuđenje; razotuđenje se vidi u proizvodnim odnosima, u
dominaciji »općeg« nad »posebnim«, politike nad ekonomi
jom.
Apstrakcija ove »općenitosti« nužno preuzima autoritar
nost podjele rada proizašle iz naučne organizacije rada, au
toritarne odnose među ljudima, autoritarne odnose pojedi
naca spram države, birokracije, tehnokracije, autoritarne
odnose muškaraca spram žena. I za birokraciju se kao i za
»žensko pitanje« tvrdi da ona nema društvene, stvarne os
nove, nego da je odnos spram nje ostatak prošlosti u svije
sti ljudi, jer je ona socijalistička birokracija, birokracija
radničke klase, a to je naprosto contradictio in adiecto.’
Autoritarnoj proizvodnji materijalnog života nužno odgo
vara autoritarna porodica, autoritarna socijalizacija lično
sti, pa se »žensko pitanje« ne samo ne može riješiti, već
niti postaviti, jer je patrijarhalna porodica sa patrijarhal
nim moralom i podjelom rada upravo pretpostavka takvog
cjelokupnog proizvođenja života.
»Priroda žene« kao biološkog bića, kao majke, ostaje kon
stanta onemogućavanja njezine samoaktualizacije. Kao ra
dnik, u javnom životu, ona radi iste poslove kao muškarac,
i tu je ne smeta »priroda žene«, ali u privatnom životu ona
ostaje žena. Tako se krug zatvara: autoritarna proizvodnja
traži autoritarnu porodicu, kao što autoritarna porodica so
cijalizira autoritarne ljude, koji u svojem »posebnom« in
teresu bivaju asimilirani u »opći« interes države i partije.3
[3] N a »O kruglom sto lu 1980« ovaj je sta v e la b o rira o Lev N aum enko. V i
di: Socijalizam u svetu 1980.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
111
Takav se način proizvođenja života smatra nužnim, eman
cipacijom radničke klase za »sada«, a sutra, »poslije« doci
ćc potpuna emancipacija besklasnog društva.
Socijalistički moral smatra se cementom takvog društva,
a taj je utemeljen na patrijarhalnom porodičnom moralu,
na autoritarnom i produktivističkom moralu.
Supsumiranje »ženskog pitanja« kao »posebnog« pita
li ja pod »opće« pitanje proletarijata, pokazalo se kao »po
sebni« odnos radničke klase spram države, pa će Cristina
Glucksman, francuska feministkinja i član KP Francuske
reći: »Začudile su me mnoge analize u odnosu između kla
sa i o državi, koje sam proučavala. To su analize stvaranja
jedne boljševičke-staljinističke ideologije, ali pitanja kao na
primer ono koje razmatra 1
političku funkciju moralne nor
me' (potcrtala B. D.) kao sredstva za opravdanje moći i in
strumenata normalizacije, dovođenja u red, društvene kon
trole nad subjektima — obično se ne razmatraju.«4
Odnos »ženskog pitanja« kao »posebnog« i proleterskog
pitanja kao »općeg« riješen je u etatističkom socijalizmu
kao gubljenje svake »posebnosti« u jednu apstraktnu »op
ćenitost« države i partije. Ova apstraktna općenitost sma
tra se nužnom na temelju mogućnosti »sada«, na temelju
)carstva nužnosti«.
/Marksističko razumijevanje odnosa »ženskog pitanja« i
lAasnog pitanja kao odnosa »posebnog« i »općeg«, zane
maruju činjenicu da se »žensko pitanje« javlja upravo za
to, jer žene ne dosižu razinu emancipacije klase kojoj pri
padaju. Nedostatak redukcionizma »ženskog pitanja« na
klasno pitanje evidentno je upravo na činjenici da je eman
cipacija žena ispod nivoa klase kojoj žena pripada, dakle,
ispod nivoa onoea, što je već u vremenu — »sada« povijes
na mogućnost. 7
Građanska revolucija kao revolucija »trećeg staleža«, gra
đanske klase, utemeljuje jednakost ljudi pred Zakonom,
pred državom. Ona imenuje čovjeka kao građanina, koji je
svaki kao građanin jednak za slijepu boginju Iustiziu. Ova
velika socijalna i politička revolucija buržoazije pred »općenitošću« države, učinila je ljude jednakima pred zako
nom i pravom. Ona je ljudsku emancipaciju pojmila kao
političku emancipaciju i time izrazila svoj projekt slobode,
njegov doseg i njegovu granicu.
[4] Vidi: Marksizam u svetu br. 6 — 7/1981, str. 380
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
112
Marksistička kritika građanskog razumijevanja slobode
čovjeka kao političkog bića, pokazuje da je ona formalna
demokracija, ukazujući na nejednakost ljudi u njihovom
praktičnom, proizvodnom, svakodnevnom, empirijskom ži
votu. Ali forma te jednakosti, jednakost pred zakonom, re
zultat je jedinstvenog izražavanja kulture građanskog druš
tva, u proizvodnji kao i u zakonodavstvu. Da su se ljudi
uopće mogli pojmiti kao jednaki, čak i u svojoj apstraktnosti prema državi kao apstraktnom općem, uzrok je u
proizvodnji, koja je već učinila put apstraktne robno —
novčane proizvodnje, pa i radnika kao robe, na kvantitativ
ni odnos razmjene. Prema tome, cijela je buržoaska demo
kracija, politička emancipacija, shvaćena kao ljudska eman
cipacija, rezultat apstraktne razmjenljivosti kvantitativnih
elemenata roba i radnika kao robe, u kojoj su ljudi, bez
obzira na ekvivalentne razmjene, razumljeni jednakim pre
ma apstraktnoj općenitosti države.
Budući da je građanska kultura utemeljena na robno —
novčanoj proizvodnji, na fetišizmu robe, različiti kvantita
tivni ekvivalenti pripisuju se jednakoj mjeri razmjenljivo
sti, vrijednost same stvari. Fetišizmom robe, u kojemu je
skriveni odnos među ljudima, najamni odnos, uspostavlja
se cijeli odnos kao različita vrijednost roba i čovjeka — ra
dnika. Ova različitost kao pretpostavka cijele građanske
kulture nužno nosi apstraktnost jednakosti pred Zakonom,
kao što je apstraktno »opće« u državi upravo ono što je
općenitost same građanske kulture. Ali dok ta apstraktna
općenitost, dakle, doseg građanske, političke emancipacije,
vrijedi i za buržuje i proletere — muškarce, ona ne vrijedi
za žene. Žene u samom uspostavljanju jednakosti nemaju
pravo glasa, za jednaki rad nisu jednako plaćene, što proiz
lazi iz dvije stvari: 1. da zbog svoje »prirode« imaju manju
vrijednost kao ekvivalenat razmjene, kao vrijednost robe,
da su manje vrijedna radna snaga i 2. da građanski moral
odgovara socijalizaciji porodice, adekvatne potrebama cije
le građanske kulture. Apstraktna općenitost, u kojoj je
građanska klasa iznijela političku emancipaciju jednakosti
i demokracije, iskazuje pri tom da »žensko pitanje« nije
toliko »općenito«, da se emancipacija ne odnosi u istoj
mjeri na žene, pa se »žensko pitanje« spram te »općeni
tosti« javlja kao »posebno« pitanje, kao feminizam. Prema
tome, »žensko pitanje« je ispod razine »općenitosti«, koju
je donijela vladajuća klasa za sebe, kao i za eksploatirane
— muškarce. Dakle, »žensko pitanje« nije samo klasno pi-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
113
tanje, već je problem emancipacije žena da se žena eman
cipira najprije na nivo emancipacije vladajuće klase i vlatlajućeg načina proizvodnje. Ova »posebnost« »ženskog pi
tanja« u identifikacji žena prema spolu, u »sudbini žene«,
odnosu spram njezine »prirode«, omogućava da se kao ne
posredni osujećivač pokazuje muškarac, bez razlike kojoj
klasi pripadao. Žene ovaj odnos osjećaju naročito u dvo
strukom moralu, seksualnom moralu, moralu odnosa među
spolovima, kojeg su interiorizirali i sami proleteri, a i mno
ge proleterke. Zbog toga predstoje marksizmu još velika
istraživanja o moralu kao pretpostavci »praktične djelat
nosti komunista«. Moral jest i pretpostavka samospoznaje
individue kao slobodnog bića uopće. »Svaka kritika morala
— uvek je i kritika ideologije. Ali ona nikada nije suštinski
obavljena: uvek je u radničkom pokretu postojao izvestan
oblik moralizma potekao u izvesnom smislu iz hrišćanstva.
Činjenica je da je borba protiv normi kao vrste ugnjetava
nja došla naknadno, uz pokret za oslobađanjem žena. Moralizam je uvek s jedne određene tačke gledišta bio hrišćanski i muški shvaćen. Sve u svemu marksizam se nikada nije
razračunao sa nastankom morala kojim se bavio Nietzsche.«5 (potcrtala B. D.)
Spolna identifikacija kao zajednička osnova emancipa
cije žena, borba protiv muškaraca kao spola, kao onog ne
posredno prisutnog, čulnog, svakodnevnog eksploatatora,
temelj je onoga što se naziva »buržoaski feminizam«. Ap
straktna općenitost« građanskog domašaja slobode mogla
je na svojim vlastitim pretpostavkama izboriti različito
vrednovanje ljudi prema jednakom apstraktnom ekviva
lentu razmjene i apstraktnost te razmjene ideološki ukinu
ti u građaninu — muškarcu, ali ženi ne dozvoljava niti tu
ideologiju jednakosti, taj stupanj općenitosti.
Politička artikulacija »ženskih« interesa u raznim obli
cima »borbenog feminizma« negacija je »ženskog pitanja«
kao klasnog pitanja i ona time izlazi iz mogućnosti teorij
skog utemeljenja unutar marksizma. Borbeni feminizam
odnosi se spram muškaraca kao ludistički pokret radnika
protiv strojeva ili borbeni ateizam protiv Boga. Neposred
no, svakodnevno, čulno iskustvo represije nad ženama, pri
pisuje se muškom spolu i borbeno se postavlja prema
»agresoru«.
Marksistička teorija o društvu, naravno, ne može se ute[5] K. Glucksmari: Marksizam u svetu, str. 379.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
114
meljiti na spolnoj borbi kao klasnoj borbi, ili spolnoj bor
bi, koja zamjenjuje klasnu borbu. Ali redukcionizam »žen
skog pitanja« na klasno pitanje u svakodnevnom iskustvu
žena o njihovoj stvarnoj neravnopravnosti onemogućava im
osvještavanje svojeg vlastitog bića.
Marksistički feminizam, osim deklariranih klasnih odre
đenja za borbu radničke klase ima velika iskustva sa samoosvještavanjem žena, koje se sastaju da bi analizirale svoja
ženska iskustva, interpretirale nasilje, stjecale samorefleksiju oslobađanja. Žene dešifriraju simbole govora, modele
mišljenja i kulture, koju je sačinio »čovjek« — muškarac.
Asimilacija »ženskog pitanja« pod »opće« pitanje, pro
letersko pitanje, negacijom posebnosti »ženskog pitanja« i
klasno je pitanje, proletersko pitanje razumjela kao »po
sebno« spram »općeg« države i partije. Etatističkom mode
lu socijalizma odgovara redukcija »ženskog pitanja« na
klasno pitanje za cjelokupno autoritarno proizvođenje ži
vota: materijalne proizvodnje i biološke reprodukcije.( Že
na je ispod razine emancipacije klase kojoj pripada, i u
tome je cijela »posebnost« »ženskog pitanja«, ona trpi re
presiju kao zaposlena žena i kao žena, što nije slučaj sa
zaposlenim muškarcem i muškarcem. )
Uostalom »Međunarodna deklaracija o ravnopravnosti že
na i njihovom doprinosu razvoju i miru« od 1975, koju je
potpisala i Jugoslavija, potpuno je toga svjesna kada u
točci 20. kaže: »Međutim, postizanjem ekonomskih i soci
jalnih ciljeva, osnovnih i za postizanje prava žena neće
samo po sebi dovesti do potpune integracije žena u razvoj
na bazi ravnopravnosti sa muškarcem ukoliko se ne poduz
mu posebne mere namenjene potpunom ukidanju svih
oblika diskriminacije u odnosu na žene.«4 (potcrtala B. D.l
Radi se upravo o poduzimanju posebnih mjera!
Poduzimanje »posebnih mjera«, koje ne bi bile puki vo
luntarizam ili »moralna mrzovolja«, moguće je upravo unu
tar marksističke teorije o društvu, otvorenog marksizma
kao naučno — teorijske osnove praktičnog djelovanja ko
munista«, kako je to samoosvješteno avangardi i iskazano
u njenom Programu.
Te »posebne mjere« moraju biti utemeljene na »postiza
nju ekonomskih i socijalnih ciljeva« socijalističkog samo
upravljanja. »Ekonomski i socijalni ciljevi« socijalističkog6
[6] C itira n o p re m a : Žensko pitanje, R a d n ič k a Š tam pa, s tr. 241.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
115
samoupravljanja utemeljeni su na projektu slobode, na
ekonomskoj emancipaciji, ljudskoj emancipaciji, na onom
»sada« i opravdanju onoga »poslije« tek ukoliko je ono u
»sada«.
»Teorija« i »praksa« socijalističkog samoupravljanja na
stala je u odlučnoj suprotnosti sa etatističkim modelom so
cijalizma, sa »općenitošću« države, sa »općenitošću« partije
prema klasi. Negiranjem nužnosti, ili barem njezine sveobuhvatnosti i univerzalnosti u prostoru i vremenu, podruštvovljenjem sredstava za proizvodnju i samoupravljanjem,
osiguran je jedan drugačiji odnos prema »općem«. »Opće«
je izraz otuđenja, proturječnost pluralizmu samoupravnih
interesa. Pluralizam autentično samoupravnih interesa koji
više nisu politički interesi, ali su ekonomski, konkretni,
svakodnevni interesi radnih ljudi i građana u delegatskom
sistemu, osnova je novog proizvođenja života: i materijalne
proizvodnje i biološke reprodukcije.
Politički sistem socijalističkog samoupravljanja nastao iz
konkretnog proizvođenja života je antiautoritarni i time
upravo alternativni model etatističkom socijalizmu.
Daljnje razvijanje marksističke teorije o društvu, kao i
stvaralačka primjena te teorije za promišljanje »ženskog
pitanja«, tematizira upravo to »opće«.
Odnos »ženskog pitanja« kao »posebnog« prema klasnom
kao »općem« u redukcionizmu »posebnog« na »opće«, eta
tistički i autoritarno je ukinuto »posebno«. Sa stanovišta
tako razumljenog »općeg«, posebnost »ženskog pitanja« kao
spolnog, uvijek se denuncira kao buržoaski feminizam. U
alternativnom modelu socijalističkog samoupravi j anj a
spram autoritarnog, etatističkog socijalizma, spram »općeg«,
nužno se promišlja redukcionizam »ženskog pitanja« kao
»posebnog« na »opće« kao neadekvatni redukcionizam samopotvrđivanja same radničke klase.
»Poduzimanje posebnih mjera« za ravnopravnost žena,
stavlja se u odnos ekonomskih i socijalnih ciljeva same
radničke klase. Ekonomski i socijalni ciljevi same radničke
klase su proces ukidanja »općenitosti«. Proces ukidanja
»općenitosti« moguć je u jednom novom načinu proizvođe
nja, što znači novom odnosu proizvodnih snaga i proizvod
nih odnosa. Ovaj će se odnos potvrditi prvenstveno razu
mijevanjem čovjeka kao osnovne proizvodne snage. Mje
ra čovjeka kao osnovne proizvodne snage ukida apstrak-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
116
tnu podvojenost proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa i
mjerom pravog bogatstva uspostavlja slobodno vrijeme.
Svijest radnika o sebi kao osnovnoj proizvodnoj snazi,
stavlja u pitanje proizvodne snage kapitala: nauku i tehno
logiju. Socijalističko samoupravljanje kao alternativni mo
del etatističkom socijalizmu, kao projekt slobode, usposta
vljanjem preduvjeta ekonomskoj i ljudskoj emancipaciji,
dakle, čovjeka kao osnovne proizvodne snage, razumije
nauku i tehnologiju i podjelu rada kao pravo političko
pitanje.
»Općenitost« se ne može nadvladati bez ukidanja podjele
rada, bez upitnosti, bez promišljanja društvene uvjetova
nosti nauke i spoznaje prirode, bez stavljanja u pitanje cje
lokupnog »racionalizma ovladavanja svijetom«. (Max Weber), kakvog je uspostavilo građansko društvo.
Borba protiv »općenitosti« značit će također borbu pro
tiv nauke, podruštvovljenje nauke, koja prirodu gleda već
na temelju izvršene podjele rada na ruke i glavu7 kao svo
,
jina klase koja ju je stvorila u svrhu dominacije i kontrole
nad radničkom klasom. Ova borba protiv »općenitosti« is
kazat će se kao protivurječnost tehnologije i samoupra
vljanja, nauke u službi udruženog rada i podruštvovljenja
nauke.8 Borba protiv »općenitosti« također je borba protiv
»real-socijalističkih taylorističkih režima« — kako je to
izrekao jedan učesnik Okruglog stola 1981.
Borba protiv »općenitosti« je borba one slobode »sada«,
a ne sutra, »poslije«, borba za spoznavanje drugačijeg od
nosa spram prirode, nego što je ona u znanosti, »gdje poj
movne identifikacije neempirijske razmjenske apstrakcije
osvajaju našu svijest u gotovom obliku.« »Ove forme neem
pirijske razmjenske apstrakcije« skrivaju novi historijski
uvid praktičnog odnošenja čovjeka spram prirode, »socijali
stičke prirode«. Stoga je neophodno tematizirati odnos povi
jesti i novog povijesnog proizvodnog odnošenja prema
»socijalističkoj prirodi.«
Tek radikalnim postavljanjem u pitanje »općeg«, napu
šta se instrumentalni karakter tehnologije i time moguć
nost nadvladavanja »racionalnog ovladavanja svijetom«. Ra
dikalnim stavljanjem u pitanje cijele kulture građanskog
[7] V idi:
Al. S o h n —R eth e l:
»N auka
k ao o tu đ e n a
svijest«, Marksizam u
svetu, 11 — 12/1980.
[8] V idi: B. D espot: »Um i sre ć a u re la tiv n o u d ru ž e n o m rad u « , Gledišta
b r. 10 i 11 — 12, B eo g rad , 1978.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
117
društva, cijelog načina proizvođenja života, ljevice na Za
padu spram konzervativne ofanzive, mora teorijski odre
diti svoj odnos spram alternativnih pokreta: feminizma,
zelenih itd. U problemima na tom putu radnička klasa u
svojoj jedinstvenoj borbi za socijalizam kao svjetski pro
ces, u svojim raznim strategijama nužno izmjenjuje isku
stva.
Podruštvovljena sredstva za proizvodnju i samoupravlja
nje kao alternativna kultura etatističkom socijalizmu, u
svojem nadvladavan ju »općeg« iz temelja se drugačije od
nosi spram »posebnog«. »Posebno« upravo proizvodi ono
»opće«, a kako je ženska emancipacija ispod nivoa emanci
pacije vlastite klase, pa i proleterske klase, artikulira se
jedan poseban odnos »posebnog« i »općeg«. »Žensko pita
nje« kao spolno pitanje jest »posebno« pitanje »prirode že
ne«, ali u tom »posebnom« pitanju je sadržana sva »op
ćenitost« proleterskog pitanja, jer odnošenje prema »žen
skom pitanju« kao »posebnom pitanju« odustajanje je
proletarijata da se bori za »općenitost« u kojoj je i sam iz
gubljen. U »posebnosti« »ženskog pitanja« skriveno je ljud
sko pitanje, pitanje ljudske emancipacije, jer odnos spram
»prirode žene« je klasni, povijesni odnos spram prirode
kao svog vlastitog anorganskog tijela. Agresivno odnošenje
spram »prirode žene«, spram njezinog spola, kako u direk
tnom spolnom odnosu, tako i u osujećivanju razine vlasti
te emancipacije u ravnopravnosti u radu, odnos je ispod
razine povijesne emancipacije samooslobađanja radničke
klase. Takav je odnos mjera vlastitog odnošenja čovjeka
kao praktičnog, prirodnog, generičkog, slobodnog i univer
zalnog bića prema sebi kao osnovnoj proizvodnoj snazi,
prema »socijalističkoj prirodi«.
U onom biću, kojemu nije učinjena nikakva posebna ne
pravda, nego ljudska nepravda naprosto, krije se osnova
ljudske emancipacije. Povijest kao povijest »asocijacije slo
bodnih proizvođača«, kao »carstvo slobode« moguće je ula
ženjem žena u povijest. Ali da bi žene ušle u povijest mora
ju one same, kao i proleteri spoznati odnos povijesti i pri
rode žene, kao odnos povijesti i prirode. Svako razumijeva
nje »posebnosti« »ženskog pitanja« u odnosu spram prole
terskog pitanja zatvara proleterima mogućnost za ukidanje
svoje vlastite »posebnosti« spram »općenitosti« države i
partije.
Nova kultura socijalističkog samoupravljanja razumljena
�žen sko pitanje i soc. samoupravljanje
118
kao kultura rada — ovladavanje uvjetima rezultata svoga
rada i uvjetima života uopće, istovjetna je novom proizvo
đenju života. Proizvođenje života, kako materijalne proizvo
dnje, tako i reprodukcije života jedinstven je proces. Nova
kultura kao alternativni model etatizmu, najprije je neautoritarna kultura. Borba protiv »općenitosti«, proces so
cijalističkog samoupravljanja kao stvarnog, a ne samo pra
vnog podruštvovljenja proizvodnje, u osnovi je proširenja
marksističke teorije o društvu i stvaralačke promjene te
teorije. Ona podrazmijeva drugačiji odnos prema prirodi,
drugačiji odnos među ljudima, drugačiji odnos žene i muš
karca. Proces podruštvijavanja autoritarnosti podjele rada
i tehnologije, pretpostavlja proces podruštvljavanja poro
dice. Ono najprije znači ukidanje dvojakog morala »privat
nog« i »javnog« i time ulaženje žena u povijest. Ukidanje
»općenitosti« ukidanje je »čvrste ruke« samoupravnim spo
razumijevanjem i dogovaranjem kao novim ljudskim sen
zibilitetom.
Autoritarna i patrijarhalna podjela rada i shodno njoj
moral u porodici socijalizira autoritarnu ličnost.
Redukcionizam »posebnosti« »ženskog pitanja« na klasno
pitanje onemogućava proleterima njihovu vlastitu pretpo
stavku ljudske emancipacije, koja im je dana kao povijesna
mogućnost. U odnosu prema ženi, koja zbog svoje »prirode«
ostaje uvijek ispod razine klase kojoj pripada, a na temelju
interioriziranog morala vladajuće klase, najteža je bitka
proletarijata protiv samoga sebe. »Proletarijat se dovršava
time što se ukida, time što dovođenjem svoje klasne bor
be do kraja ozbiljuje besklasno društvo. Borba za to druš
tvo, pri čemu je diktatura proletarijata samo jedna faza,
nije samo borba protiv vanjskog neprijatelja, protiv buržoa
zije, nego istovremeno borba proletarijata protiv samoga
sebe: protiv razornih i ponižavajućih utjecaja kapitalistič
kog sistema na njegovu klasnu svijest. Tek onda kad je
proletarijat te utjecaje prevladao, izborio je on zbiljsku po
bjedu. Razdvajanje pojedinih područja koja treba da budu
sjedinjena, različiti stupnjevi svijesti do kojih je proleta
rijat do sada dospio u različitim područjima, jesu tačni po
kazatelji onoga što je postignuto i onoga što ima da se po
stigne. Proletarijat se ne smije bojati samokritike, jer nje
govu pobjedu može donijeti samo istina, i zato samokri
tika mora biti njegov životni element.«’9
[9] G. L u k acs: Povijest i klasna svijest, Z ag reb ,
1977, s tr.
147.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
119
»Razorni i ponižavajući utjecaj kapitalizma na njegovu
klasnu svijest« naročito se odnose na odnošenje spram že
ne. Diskriminacija žene u bilo kojemu pogledu »privatnoga«
ili »javnoga« života je odnos spram »prirode žene« u preu
zimanju moralizma shvaćenog kao principa dominacije. S
druge strane, negacija »ženskog pitanja« kao »posebnog«,
utjecaj je »etatističkog senzibiliteta« koji se služi »politič
kom funkcijom moralne norme« kao sredstvom opravda
nja moći. Zbog toga je žena u socijalističkom samoupra
vljanju najradikalnije zainteresirana za sve norme prokla
mirane samoupravljanjem. U toj cjelokupnoj neautoritarnoj kulturi proizvodnje života vidi mogućnost svoje vlasti
te emancipacije.
Skidanje navodnika sa »ženskog pitanja« sm atraju žene
pretpostavkom svoje emancipacije. Ali to je ujedno i pret
postavka muškaraca, proletera da se emancipiraju u ljude.
Žene, koje najneposrednije osjećaju autoritarnost u svom
životu, silna su potencijalna snaga ozbiljenja kulture soci
jalističkog samoupravljanja. Ali za to su još danas spremne
samo najosvještenije žene, kao što samo i najsvjesniji dio
radničke klase i radnih ljudi koristi, odnosno, primjenjuje
zakone nauke, kako to stoji u Programu SKJ: »Komunisti
koriste, odnosno, prim jenjuju rezultate nauke u skladu s
društvenim interesom i sa stepenom društvene svesti naj
naprednijeg dela radničke klase i radnih ljudi uopšte i u
skladu s materijalnim mogućnostima društva.«1 (potcrtala
0
B. D.) Sam proletarijat trpi razorne i ponižavajuće utjecaje
na svoju klasnu svijest.,Žene sa svojom »prirodom«, sa vladajućim patrijarhalnim moralom, teško istupaju u povijest
da se samoaktualiziraju u individue. I one su interiorizirale
autoritarni moral: mir, mar, red i rad, i teško ga se osloba
đaju napornom borbom protiv okoline i sa osjećajem kriv
nje. Emancipirane žene su samo »emancipirane« u traženju
svoga ženskog identiteta, koje je teže od Proustovog »traže
nja izgubljenog vremena.«
Za stvar žena, za emancipaciju žena, najpogubnije je mu
ško, etatističko etiketiranje njihovog procesa samoosvješlavanja kao »elitizma« ili »buržoaskog feminizma«. Samoosvještavanje žena o klasnosti njihove »prirode«, o kultur
nom obrascu društva, moralnim normama, jezičnim sim
bolima itd., mukotrpan je proces. Iako samo same žene
mogu artikulirati oblike svoje porobljenosti, one se ne mo110J Program SKJ, str. 295.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
120
gu emancipirati »ukoliko se ne poduzmu posebne mere
namenjene potpunom ukidanju svih oblika diskriminacije
u odnosu na žene«. »Poduzimanje posebnih mjera« mogu
će je tek kao samospoznaja muške avangarde da su te mje
re pretpostavke vlastite emancipacije.
Prilog promišljanju »ženskog pitanja« u socijalističkom
samoupravljanju, temelji se na razvijanju marksističke
teorije o društvu, koja je osnova praktične djelatnosti ko
munista i socijalističkog samoupravljanja kao antiautori:
tarnog modela socijalizma. Odnos otvorene marksističke
teorije i antiautoritarnog proizvođenja života kulture soci
jalističkog samoupravljanja u stvaralačkom odnosu »teo
rije« i »prakse«, moguće je kao projekt slobode.
Projekt slobode pretpostavlja drugačije poimanje odnosa
»posebnog« i »općeg«. Redukcija »posebnosti« »ženskog pi
tanja« na »općenitost« proleterskog pitanja, reducira tako
đer »posebnost« proleterskog pitanja na »općenitost« države
i partijske birokracije.
Factum brutum da se »žensko pitanje« javlja kao poslje
dica neravnopravnosti žena da dostignu nivo emancipacije
vlastite klase, daje mu »posebnost« koja se ne može supsumirati pod »općenitost«. Utemeljenje »ženskog pitanja«
na spolu potvrđivanjem njegove »posebnosti«, zamjenjiva
nje klasne borbe spolnom, izvan je marksizma, i izvan
onoga što bi žene u socijalističkom samoupravljanju htje
le.
Projekt slobode socijalističkog samoupravljanja omogu
ćava ženama da se u pluralizmu samoupravnih interesa
organiziraju po spolu i izmjenjuju svoja iskustva. Kada
one to čine, nerijetko se to okupljanje naziva »feminiz
mom«, a cijeli je bauk feminizma u Jugoslaviji da žene ko
riste demokratsku konstituciju našeg sistema da se izrazi
svaki neposredni interes radnih ljudi i građana. Ali interes
žena nije samo jedan od posebnih, neposrednih interesa
radnih ljudi i građana, već je u njegovoj »posebnosti« sadr
žana cijela »općenitost« radničke klase.
Stoga u Jugoslaviji nema feminizma koji bi bio izvan
klasnog pitanja radničke klase. Ukoliko u mnoštvu feminizama ima zajedničko samo to, da je on uvijek ujedinjeni
napor za oslobađanjem žena, moglo bi se uvjetno govoriti
o feminizmu na jugoslavenski način, na samoupravni način.
Ali proširenje marksističke teorije o društvu kao teorije
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
121
za praktičnu djelatnost komunista, nije dovoljan takav
oblik napora, već traži revandikaciju odnosa »ženskog pi
tanja« kao »posebnog« prema proleterskom pitanju kao
»općem«. Ovaj odnos ne može biti riješen na način etatisti
čkog socijalizma, jer je borba protiv njegove apstraktne
»općenitosti«, protiv njegove autoritarnosti osnova socija
lističkog samoupravljanja. Odnos »posebnog« i »općeg«
može biti samo odnos »posebnog« i konkretno općeg, a to
znači, da je u »općem« sadržano sve »posebno«, a da je u
»posebnom« »opće«.
»Posebnost« »ženskog pitanja« sadrži u sebi »općenitost«
proleterskog pitanja. U svakom »posebnom« pitanju žena
sadržan je problem ljudske emancipacije. Jer, ne radi se o
političkoj emancipaciji i njezinoj »općenitosti«, nego o ljud
skoj emancipaciji. A ljudska je emancipacija moguća samo
u novoj, neautoritamoj kulturi, u projektu slobode koji zna
či proces ukidanja podjele rada, podruštvovljenja rada, podruštvovljenja nauke i politike, a takvoj je kulturi potreb
no neautoritarno proizvođenje ljudi, neautoritam i odnosi
u porodici, koji tek socijaliziraju individue — samoupra
vljače. U tom je smislu emancipacija žena pretpostavka
ljudske emancipacije, a svako »žensko pitanje« jest ljud
sko pitanje. Ono »poslije« rješavanja emancipacije žena
jest utoliko, ukoliko je »sada« kao i za cijelu radničku
klasu.
Da se riješi redukcionizam »ženskog pitanja« na klasno,
potrebno ga je najprije postaviti. Postavljenjem »ženskog
pitanja« kao klasnog pitanja, a na čijoj su »posebnosti« evi
dentni svi momenti ponižavajućih, najamnih utjecaja na
klasnu svijest proletarijata, znači postaviti »žensko pitanje«
i kao spolno, gdje je represija prema ženi izraz ropstva ci
jelog čovječanstva. To znači govoriti o »ženskom pitanju«
kao ljudskom pitanju. Apstraktna suprotnost spolnog i
klasnog nestaje, i na svakom spolnom, »ženskom pitanju«
vidi se otuđenost »muškog pitanja«, klasnog pitanja.
Da bi se »žensko pitanje« uspostavilo na taj način u
marksističkoj teoriji o društvu, potrebno je sa njega skinu
ti navodnike. Dakle, žensko pitanje u socijalističkom samo
upravljanju postoji kao ljudski problem ljudske emancipa
cije proletarijata.
Ovakav prilog promišljanju ženskog pitanja u socijalizmu
prilog je marksističkoj teoriji o društvu, koja je ujedno
naučnoteorijska osnova praktične djelatnosti komunista u
ozbiljenju alternativnog modela socijalizma.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
122
Otvoreni marksizam kao »teorija« i »praksa« komunista,
ozbiljuje projekt slobode koji se nosi sa svim problemima
nužde, ali tu nuždu spoznaje iz slobode.
Proklamirana deklaracija o ravnopravnosti žena ozbilju
je se ukidanjem apstraktne podvojenosti postizanja eko
nomskih i socijalnih ciljeva i poduzimanja potrebnih mjera
za ravnopravnost žena, postavljanjem ženskog pitanja kao
ljudskog pitanja u zajedničkom naporu žena i muškaraca
za novo proizvođenje života, za novu kulturu bez apstrak
tne općenitosti.
Skidanje navodnika sa »ženskog pitanja« pretpostavlja
mogućnost teorijskog utemeljenja marksističkog feminiz
ma. Kako bez revolucionarne teorije nema revolucionarne
prakse, teorijsko utemeljenje marksističkog feminizma
pretpostavka je ljudske emancipacije i žena i muškaraca.
II
Kako smo istakli, mogućnost teorijskog utemeljenja mar
ksističkog feminizma od izuzetne je važnosti, zbog razlike
real — socijalizma, etatističkog socijalizma i samoupravlja
nja. Njihova je razlika utemeljena teorijski na razlici razu
mijevanja dogmatskog marksizma od otvorenog. Razlika
dogmatskog i otvorenog marksizma razlika je poimanja
smisla emancipacije. Marksizam shvaćen kao temelj poli
tičke emancipacije radničke klase, institucionalizira se u
ideologiji i proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga." Dik
tatura proletarijata sa ukidanjem privatnog vlasništva razumljena je kao opća emancipacija u kojoj se gubi svako
»posebno« pitanje, pa onda i »žensko pitanje«. Marksizam,
pak, shvaćen kao temelj ljudske emancipacije, kao emancipatorska epohalna ideja, jest tek početak procesa sa
moupravljanja društveno — ekonomskog i društveno — po
litičkog sistema u kojem se ide procesu oslobađanja čovje
ka od svega što je izvan i iznad njega, ka »asocijaciji slo
bodnih proizvođača«. Ali jasno je da se ovdje još uvijek
radi o »carstvu nužnosti«. »Sloboda se u ovom području
može sastojati samo u tome da udruženi čovjek, udruženi
proizvođači racionalno urede ovaj svoj promet materije sa
prirodom, da ga dovedu pod svoju zajedničku kontrolu,1
[11] V idi:
BI. D espot: Ideologija proizvodnih snaga i proizvodna snaga
ideologije, O sijek , 1976.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
123
umjesto da on njima gospodari kao slijepa sila; da ga vrše
s najmanjim utroškom snage i pod uvjetima koji su najdo
stojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi«.1
*
Udruživanje proizvođača da racionalno urede svoj promet
sa prirodom, a onda i prirodom žene, odnosno, odnosom
u porodici i odnosom među spolovima, bitno je drugačiji
u državnom socijalizmu i samoupravljanju. Promišljanje
ženskog pitanja sa stanovišta marksističkog feminizma spa
da u jednu kontroverzu marksizma, koju je kod nas, ako ne
prvi, ali među prvima naznačio Predrag Vranicki.1
1
2
3
Marksistička misao otvorenog marksizma mora biti kriti
čka prema samoj sebi, u ovome slučaju spram kontrover
ze u društvenom položaju žena u real — socijalizmu i so
ci jalističkom samoupravljanju.
Drugo, za teorijski razvitak otvorenog marksizma bitan
je izazov postojanje alternativnih pokreta u svijetu, posebno
feminističkih, koji je pretpostavka za strategiju odnosa
radničkih pokreta i novih socijalnih pokreta, odnosno rad
ničkog pokreta i feminističkih pokreta.
Važnost ovog promišljanja dobiva na snazi jačanjem
konzervativne politike i ideologije na Zapadu, od koje nije
nnuna niti radnička klasa Zapada, a za konzervativne, anti
feminističke ideje nemaju imuniteta niti socijalistička dru
štva.
Treće, utemeljenje marksističkog feminizma potrebno je
zbog osvještavanja i emancipacije polovine čovječanstva
Šio se zove žene. Dosadašnji odnos marksizam i feminizam
živio je u »nesretnom braku« — kako reče socijalistička
feministkinja Heidi Hartman. Dodala bih da je najčešće
živio u vanbračnoj zajednici, pri čemu ne bi bila nesreća u
onom »vanbračnom«, već što se to »vanbračno« vrednuje
— s patrijarhalnog stanovišta — kao slučajna zajednica
ili »divlji brak«.
Logičko — metodološki, sa stanovišta opsega pojma
»marksizam«, pojam feminizam, »žensko pitanje« kao spol
no pitanje smatra se subordiniranim pojmom, a sa stano
višta pojma feminizam pojam marksizma sm atra se kon
tradiktornim pojmom. Ukratko, ili se radilo o klasnom pi
tanju, u tom je slučaju žensko pitanje reducirano na klas
no pitanje, ili se radi o borbi spolova žena — muškarac, jer
[12] Mane: Kapital III, Zagreb, 1948, str. 755 — 756.
[13] Vidi: P. Vranicki: O nekim kontraverzama u marksizmu, Rijeka, 1979.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
124
je njihova nejednakost prethodila građanskom društvu,
pa je s toga stanovišta Marxov kategorijalni aparat nepri
mjeren kritici kapitalizma, a s time i razrješenju proble
ma patrijarhata u socijalizmu. Teorijsko utemeljenje poj
ma marksistički feminizam osporava se sa stanovišta eta
bliranog marksizma. S druge strane, samoosvještavanje
žena u nastojanju da se iz mnijenja, od onoga što ne pred
stavlja neku u sebi opću misao po sebi i za sebe, iz nekog
vlastitog uvjerenja, do zadnje istine, prolazi put od mutnih
predodžbi do jasnog pojma. Taj je put gotovo analogan
socijalističkim poimanjima radničke klase devetnaestog sto
ljeća, do samosvijesti proletarijata o sebi i za sebe u zadobivanju ideje znanstvenog socijalizma. U političkoj, revolu
cionarnoj borbi za ozbiljenje ideje znanstvenog socijalizma,
u borbi za ljudsku emancipaciju u 20. st. žene predstavlja ju
polovinu čovječanstva. Marginalizacija problema polovine
čovječanstva u ime općenitosti, bilo klasne, bilo pojmovne,
a poimajući samo općenitosti kao filozofijske i umne, mora
lo bi barem posustati pred jednim već zadobivenim stavom
u mišljenju: »Zdrav ljudski um odnosi se na konkretno.
Tek refleksija razuma je apstraktna teorija, neistinita, točna
samo u ljudskoj glavi — između ostaloga takođe nije prak
tična.«'4
Nije praktično ne poimati politički potencijal polovine
čovječanstva osim u subordiniranosti spram pojma »klasa«,
»proletarijat« ili »čovjek«.Feminizmu, ženskom osvještavanju, odnosno, njegovom teorijskom utemeljenju, opasnost
je ostati u mnijenju, koje ovo »konkretno« poima kao vla
stito uvjerenje zasnovano na »osjećajima, slutnjama, intui
cijama itd., tj. na subjektivnim razlozima, uopšte na osobenosti dotičnog subjekta«.'5 Iz mnijenja se »konkretno«
javlja kao spol, kao spolna borba žena — muškarac, kao
protivurječje i poprište borbe za emancipaciju žena.
Borba među spolovima kao pretpostavka teorijskog ute
meljenja emancipacije žena polazi od apstrakcije razlika,
koje ne sačinjavaju nešto konkretno. »Samo razum, razumsko mišljenje shvata drugosti kao nepodnošljive jedne za
druge.«'4
Utemeljenje marksističkog feminizma na konkretnoj op
ćenitosti, na izlaženju iz mnijenja (doxa), s jedne strane, u
znanost (episteme), kao i s druge strane, iz apstrakcije1
5
4
[14] H egel: I storija filozofije, B e o g ra d , 1970, s tr. 28
[15] Ibid., s tr . 20
[16] Ibid., s tr . 29.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
125
»klase«, »čovjek«, iz ideologije, već onesposobljene svijesti,
koja onesposobljava drugu svijest (Paić), moguće je u poi
manju opsega pojma marksizam i opsegu pojma feminizam,
odnosno, opsegu pojma klasno i opsegu pojma spolno, kao
interferirajućim pojmovima.
Nasuprot takve konkretne općenitosti marksizam kao
samosvijest emancipacije proletarijata poimao je eman
cipaciju žena kao pojma spola, kao subordinirani pojam.
Feminizam bez razlikovanja prirodne konkretnosti od
konkretnosti misli u svojoj apstraktnoj borbi među spolo
vima kao pretpostavci emancipacije žena pojmio je pojam
feminizma i pojam marksizma kao dva kontradiktorna
pojma.
Interferirajući opseg pojma marksizam s pojmom femi
nizma na tlu je konkretnog općeg, gdje se za pojam eman
cipacije žena pretpostavlja emancipacija klase, ali koja je
emancipacija pretpostavljena emancipacijom žena. Takvim
promišljanjem ostaje jedan dio opsega pojma emancipacija
žene bez apstraktnog redukcionizma na pojam klase, a je
dan dio opsega pojma marksizam, kao pretpostavka eman
cipacije ljudi bez obzira na spol. Jedan dio opsega pojma
feminizam odnosi se na patrijarhat, koji prethodi kapita
lizmu, jedan dio opsega pojma marksizam kao otkriće viš
ka vrijednosti, protivurječja kapitala i rada, mogućnosti
ljudske emancipacije ukidanjem privatnog vlasništva od
nosi se na čovjeka — radnika, bez razlike na spol. Interfe
rirajući sadržaj pojma marksistički feminizam znači pokret
za oslobađanjem žena, koji pretpostavlja socijalizam, ali pri
čemu socijalizam eo ipso ne znači ukidanje patrijarhata.
Mogućnost utemeljenja marksističkog feminizma kao interferirajućeg pojma marksizma i feminizma stoji i pada na
dvije pretpostavke:
1. da je Hegelova dijalektičko — spekulativna metoda
filozofije slobode conditio sine qua non čitanja Marxa,
2. da je duh marksizma u svojoj epohalnosti, a ne slovo
marksizma, ponajmanje institucionalni marksizam u svojoj
interepohalnosti kompetentan za taj odnos.
Hegelova dijalektičko-spekulativna metoda filozofije slo
bode utemeljena u Fenomenologiji duha i Znanosti logike,
a nužno posredovana pravom, odnosno, filozofijom prava,
u stupnjevitosti razvoja ideje po sebi i za sebe slobodne vo
lje, metoda je i samoosvještavanje žena. U posredovanju
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
126
razvoja ideje po sebi i za sebe slobodne volje iz sfere ap
straktnog ili formalnog prava, preko sfere moraliteta u
običajnosti, sama supstancija običajnosti je prirodni duh
— porodica, u svojoj podvojenosti i pojavi — građansko
društvo — država kao isto tako opća i objektivna sloboda
u slobodnoj samostalnosti posebne volje. U ovom posre
dovanju revolucionarno se samoosvještava osoba
kao
slobodna — i muškarac i žena — ali u različitosti svoje
prirode.
Slobodna volja koja sebe hoće ne može biti na tlu pri
rodnog, već na tlu duhovnog — a to je pravo, jer je: »Tlo
prava uopće ono duhovno, a njegovo pobliže mjesto i is
hodište volja, koja je slobodna, tako da sloboda čini njego
vu supstanoiju i određenje, a pravni je sistem carstvo ozbiljene slobode, svijet duha proizveden iz njega samog kao
druga priroda.«'7
Posredovanje prirodnosti na tlu prava kao carstva ozbiljene slobode osigurava filozofijski pojam općenitosti poj
mu osoba, »čovjek« (i muškarac i žena) i rodno je mjesto
osporavanja mogućnosti teorijskog ranga ženskog pitanja
— feminizma, jer je ova općenitost konkretna, pošto je uki
nula i muškarca i ženu, dakle spol.
Različitost posredovanja spola: muškarac, žena, u sub
jektivnom duhu običajnosne ideje — porodici, posreduje
volju koja bitkuje po sebi i za sebe kao slobodna, istinski
beskonačna.
Određenje iz apstraktnog prava slobodne volje koja posta
de po sebi i za sebe slobodna, jest prisvajanje, 'privatno
vlasništvo. Odnos volje spram predmeta je apstraktan od
nos, ako objektivacija moje volje nema pravo na prisvaja
nje. »Lice ima pravo da svoju volju stavi u svaku stvar, ko
ja je time moja, dobiva moju volju kao svoju supstancijalnu svrhu budući da ona takve nema u sebi samoj kao svoje
određenje i dušu — apsolutno pravo ljudi na prisvajanje.«'*
Izlaženje iz slobodne volje idealizma, gdje spoljašnje stva
ri imaju privid samostalnosti u objektivaciju volje, u kon
kretno, mora stupiti u pravo, u carstvo ozbiljene slobode,
a to se posreduje posjedom (vidi § 45), ili »kako mi u vla
sništvu moja volja kao lična, dakle, volja pojedinca, posta
je objektivna, ona dobiva karakter privatnog vlasništva.«”1
8
7
[17] H egel: Osnovne crte filozofije prava, S a ra je v o 1964, § 4, s tr . 32 — 33.
[18] Ibiđ ., § 44, s tr. 79.
[19] Ibiđ., § 46, s tr . 60.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
127
Kako je poznato, kritiku privatnog vlasništva kao objektivacije slobode izveo je Marx, s time, da ovdje treba poseb
no naglasiti aporiju u koju je upao Hegel: jednom mu je
privatno vlasništvo pretpostavka »da sam ja sebi kao slo
bodna volja u posjedu predmetan, a time također tek zbilj
ska volja sačinjava ono istinsko i pravno u tome, određenje
vlasništva«,” a drugi puta da i bez te predmetnosti u posje
du, u poimanju da »svjetska povijest predstavlja postup
nost razvoja čiji je sadržaj svijest o slobodi (tek u ger
manskom životu važi načelo: »čovjek je slobodan«). To
znači: čovjek je kao čovjek slobodan u potpunosti razvoja
svijesti o slobodi, a za slobodu mu je potrebna objektivacija volje u posjedu da njegova volja bude predmetna!
No, dok je Marx pomno analizirao kategoriju privatnog
vlasništva kao objektivaciju slobode po sebi i za sebe slo
bodne volje, i koju analizu i kritiku marksistički feminizam
stavlja u svoju osnovu, odnos volje i tijela u Hegela, onaj je
odnos, koji ukazuje da je povreda tijela veća ataka na mo
ju slobodu, nego ataka na vlasništvo. Hegel u § 48 pripisu
je bezidejnom, sofističkom razumu da može praviti razliku
između stvari po sebi duši, koja neće trpjeti ako joj se
tijelo zlostavlja i egzistencija lica podvrgava nasilju, kao
da bi čovjek mogao biti slobodan, ako je tijelom u ropstvu.
Ovo apstraktno mišljenje polazi od protivurječnosti tijela
i duha. Međutim, Hegel kaže: »Tijelo ukoliko je ono nepo
sredan opstanak nije primjereno duh; da bi bilo njegov
voljni organ i nadahnuto sredstvo, mora ga on tek posje
dovati.«'1 A da sam ja živ u svom neposrednom, organskom
'
tijelu znači da sam kao osoba neposredno pojedinac. No,
kao osoba imam ja ujedno svoj život i tijelo, kao i druge
stvari (potcrtala B. D.) samo ukoliko je to moja volja. Ja
imam ove udove, život, samo ukoliko ja hoću; životinja se
ne može sama osakatiti, ili ubiti, ali čovjek može.«”
Razumljivo je, dakle, ukoliko sam ja osoba, koja ima svoj
život i svoje tijelo kao svoju volju, da je »nasilje koje je
drugi učinio mojem tijelu nasilje učinjeno meni.« Hegel će
zaključiti u § 48: »To što 'ja' osjećam da povreda i nasilje
spram mog tijela diraju mene neposrednog kao zbiljskog
i prisutnoga, sačinjava razliku između lične uvrede i između
povrede mog spoljašnjeg vlasništva u kdjem moja volja
nije u toj neposrednoj prisutnosti i zbiljnosti.«*
2
[20] Ibid., § 45, str. 60.
[22] Ibid., § 47, str. 61 — 62.
[21] Ibid., § 48, str. 62.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
128
Marksizam kada hoće učiniti redukciju ženskog pitanja
na klasno pitanje, problem emancipacije žena na problem
emancipacije od privatnog vlasništva, ne uviđa: a) da je i
za Hegela ugrožavanje moga tijela veće ugrožavanje moje
slobode, nego ugrožavanje privatnog vlasništva i b) da že
ne, koje su povijesno uznapredovale u svijesti o slobodi,
svoje tijelo spoznaju kao predmet svoje slobode i svako
svoje tjelesno ugrožavanje premlaćivanjem, silovanjem,
kontrolom plodnosti, verbalnim deliktima na žensko tijelo,
na spol, smatraju atakom na svoju, u mišljenju zadobive
nu slobodu, i kao relativnu samostalnost te uvrede, pa čak
i primarnost nad zadiranjem u objektivizaciju slobode u
posjedu. Pri tome je još za naglasiti da je povreda tijela,
koja je gora od povrede privatnog vlasništva u Hegela već
napredovanje u slobodi koja onemogućava ropstvo.
Gluhoća marksizma za ove delikte protiv slobode u napa
du na tijelo, kao i ignoriranje ovih problema kao da oni
spadaju u žensku opsjednutost seksualnošću, u trivijalnost
razgovora o isjecanju klitorisa, orgazmu, pobačaju itd., na
vodi dio feminističkog pokreta, pokreta za emancipaciju
žena, da negira utemeljenje ženske emancipacije u mark
sizmu kao objektivističkom i ekonomističkom. Stoga se
putevi oslobođenja traže u poimanju psihološke, patrijar
halne, ideološke, tradicionalne, muške, seksističke usmjere
nosti društva.
Marksistički feminizam suglasan sa marksizmom u uka
zivanju na Hegelovo građansko poimanje privatnog vlas
ništva kao posredovanje volje po sebi i za sebe slobodne,
ostavlja teorijsku analizu i samosvješćivanju žene ovaj dio
oslobađanja u isticanju spolnosti i razlika u nasilju muš
koga spola nad ženskim spolom kao relativno neovisnom o
građanskom načinu proizvodnje života.
Povijesno napredovanje u svijesti o slobodi žene postup
no je, jer je ta svijest ostala isto tako relativno nepovijes
na u pijetetu familije. »U ovom se društvu ćudorednost sa
stoji upravo u tome da se članovi međusobno ne odnose
kao individue slobodne volje, ne kao persone; baš zato je
familija u sebi izuzeta od tog razvoja iz kojeg tek nastaje
povijest«.2
5
Ostaci arhaičnosti u odnosu spram žene dijelom su u
familiji, koja je izuzeta iz povijesti i time nije predmet fi-2
3
[23] Hegel: Filozofija povijesti, Zagreb, 1966, str. 65.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
129
lozofije, ali i tamo gdje je filozofijskom prom atranju pri
mjerno da prihvati umnost — u državi. Jer Hegel zna kada
prestaje ovo izuzeće familije iz razvoja da »ako duhovno
jedinstvo prijeđe preko tog kruga osjećaja i prirodne lju
bavi, ako dođe do svijesti o ličnosti, onda opstoji to mrač
no oporo središte, u kojem ni priroda ni duh nisu otvo
reni i prozirni: a za kojega i priroda i duh mogu postati
otvoreni i prozirni samo tek radom daljnjega i u vremenu
dalekog obrazovanja one volje koja je postala samosvijest.
Ali pošto Hegel samosvjesnu volju dovodi u odnos sa drža
vom, za marksistički feminizam je predmet kritike razli
čitost posredovanja žene i muškarca u porodici da bi se
iz subjektivnog duha — porodice stupilo u objektivni duh
države.
Da bi sfera građanskog društva mogla preći u državu:
»Svetinja braka i čast korporacije dva su momenta oko
kojih se kreće dezorganizacija građanskog društva«.2 Stoga
4
je predmet kritike marksističkog feminizma »svetinja bra
ka«, koja uz korporaciju omogućava prelazak građanskog
društva u državu kako je on određen u § 258: »Država kao
zbiljnost sups tanci jalne volje, koju ona ima u posebnoj
samosvijesti uzdignutoj do njene općenitosti, jest ono po
sebi za sebe umno. To sups tanci jalno jedinstvo jest apsolut
no nepokretna samosvrha, u kojem sloboda dolazi do svo
jeg najvišeg prava, kao što ta konačna svrha ima najviše
pravo spram pojedinaca, čija je najviša dužnost da budu
članovi države«.2 Biti član države, građanin, nije moguće
5
bez posredovanja porodicom, koja omogućava i ulazak
u svijet potreba građanskog društva, pa se tek time zadobi
va konkretna predstava o tome što je čovjek. »Predmet je
u pravu osoba, na moralnom stajalištu subjekt, u porodici
član porodice, u građanskom društvu uopće građanin — ov
dje sa stajališta potreba, to je konkretnost predstave što
se zove čovjek; tek je, dakle, ovdje i zapravo samo ovdje,
riječ o čovjeku u tom smislu.«2
6
Protok: privatno vlasništvo — porodica — građansko dru
štvo, kao sloboda po sebi i za sebe slobodne volje koja ho
će samu sebe, jest misao i vladajuće klase i vladajućeg
spola. To je misao slobode privatnog vlasništva i muška mi
sao dominacije nad ženom.
Ali Hegel je u svojoj »gotskoj gradnji o kojoj stari nisu
[24] Osnovne crte fitozofije prava, § 255, str. 202.
[25] Ibiđ., § 258, str. 204.
[26] Ibiđ., § 190, str. 170.
�žen sko pitanje i soc. samoupravljanje
130
ništa znali«, u određivanju slobode na uviđajnosti opće vo
lje, školovao svoje vlastite grobare: marksizam i feminizam.
Marx je u Kritici Hegelove filozofije državnog prava, u
Kritici Hegelove dijalektike i filozofije uopće promislio
što znači ovo »opće« države, što znači po sebi i za sebe
umno kao zbiljnost supstancijalne volje, koju ona ima u
posebnoj samosvijesti uzdignutoj do njene općenitosti. Kri
tika počinje na filozofijski način, jer oslobađanje čovjeka
ide u temelj ljudskog opstojanja. Filozofiju je Marx osta
vio i zadobivenu samosvijest slobode prenio na klasu, koju
je Hegel, kada je sasvim pauperizirana nazivao ološem (vi
di: § 244). Marksizmu se time ne oduzima legitimnost teo
rije, razine općenitosti koja je potrebna da se ne bi radilo
0 mnijenju, konkretno opće jest proletarijat kao samo
svijest, kao svijest o svijesti ekonomskog položaja radničke
klase i njegova uvjeta opstojnosti. Klasa je tako postala
ona općenitost koja ozbiljuje filozofiju, jer: »kad proleta
rijat objavljuje raspadanje dosadašnjeg poretka u svijetu,
onda on izvršava samo tajnu svoga vlastitog postojanja,
jer je on stvarno raspadanje ovog svjetskog poretka. Kad
proletarijat zahtijeva negaciju privatnog vlasništva tada on
izdiže kao princip društva ono, što je društvo kao svoj
princip uzdigao, što je u njemu, kao negativni rezultat dru
štva već utemeljeno bez njegova sudjelovanja«.2
7
Marksistički feminizam kao interferirajući pojam pojmo
va marksizam i fenimizam, utemeljuje se na Marxovu poj
mu privatnog vlasništva, proletarijata, države, promjeni
dosadašnjeg svjetskog poretka. Dijalektičko — spekulativ
na metoda filozofije slobode, koja u volji po sebi i za sebe
slobodnoj, pojmi povredu tijela kao predmet moga htije
nja, većom od objektivacije moje volje u posjedu, posre
dovala je samoosvješćivanju žena da tu istu metodu pri
preme za predmet kritike, jer se cijela »gotska katedrala«
umne slobode volje posredovala cijepanjem običaj nosnog
supstancijaliteta »muškim« mišljenjem. Objektivacija slo
bode volje u posjedu, u privatnom vlasništvu, supstancijalitet je običajnosti u porodici, građanskom društvu i drža
vi. Marksističkom feminizmu je predmet kritike i ona Marxova interepohalna misao, koja ide isključivo na kritiku
1 ukidanje privatnog vlasništva, kao jedinih izbora otuđenih
uvjeta opstanka proletarijata. Proletarijat, koji je sada kon
kretnost misli u svojoj emancipatorskoj ulozi, supsumira
problem emancipacije žena na problem ulaženja žena u
[27] Mara — Engels: Rani radovi, Zagreb, 1954, str. 86.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
131
proletarijat — njihovo istupanje iz porodice u ekonomsku
sferu života.
Zbog zaokupljenosti fenomenologijom proizvodne snage
kapitala u 19. st. i položajem radničke klase, Marx nije
podjednako predmetom svoje kritike učinio svako posre
dovanje volje, koja hoće samu sebe, dakle, slobodu.
Radikalan je spram porodice, iako u naznaci, u Težina
Feuerbachu. Ukazujući na podvojenu svjetovnu osnovu re
ligije u 4. Tezi kaže: »Pošto je npr. otkriveno da je zemalj
ska porodica tajna svete porodice, mora se prva teorijski
i praktički uništiti (potcrtala B. D.). Teorijsko i praktično
uništenje zemaljske porodice pojmljeno je u odnosu sa re
volucionarnom praksom. (1. i 3. Teza o Feuerbachu), gdje
se najradikalnije prekida sa tradicionalnom filozofijom.
Odnos žene i muškarca misaono se zadobiva u Privatnom
vlasništvu i komunizmu.
Ali vremenom se pojam revolucionarne prakse premje
šta u ekonomsku misao, čime se generički odnos žene i
muškarca kao odnos opće emancipacije dovodi u isključi
vu vezu sa privatnim vlasništvom.
1873. u Kapitalu piše: »... No ma kako strahovito i gnus
no izgledalo rasulo stare porodice u kapitalističkom sis
temu, ipak krupna industrija, dodeljujući izvan vlasti do
maćinstva, u društveno organizovanim procesima proiz
vodnje odlučujuću ulogu ženama, omladini i deci oba pola,
stvara novu ekonomsku podlogu za viši oblik porodice i
odnos oba pola.«™ (potcrtala B. D.)
Ekonomsku, a time i ljudsku bijedu ženskoga rada: modistica, krojačica i čipkarica, opisanu u Pretvaranju viska
vrednosti u profit, pripisao je Marx potrebi kapitala za
jeftinom i nekvalificiranom radnom snagom. Ali ta bi po
treba ostala apstraktna da u osnovi radničke porodice i
porodice uopće nije ugrađena ideologija uloge žene kao
prvenstveno majke, a onda tek kao radnice — patrijarhal
ne porodice u smislu njenog određenja.
Muška nadnica uvijek mora odgovarati minimumu histo
rijskih potreba zadovoljavanja reprodukcije radne snage.
Marksistički se feminizam tako teorijski susreo sa ideolo
gijom monogamne porodice, koja tek omogućava kapitalu
slabo plaćeni rad žena, kao što kapital sa svoje strane, od-2
8
[28] Marx: Kapital 1 — III, Beograd, 1979, str. 433.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
132
nosno, ansambl njegovih društvenih odnosa, učvršćuje monogamnu porodicu.
Za teoriju marksističkog feminizma otvaraju se nova
polja istraživanja: ideologija, reprodukcija, patrijarhat.
(Vidi: Das Argument, Berlin W., 1982/132).
Nejednakost nadnica, nejednakost složenosti poslova ko
je obavljaju i patrijarhalna struktura porodice, čine ženu
proleterku ovisnom o muškarcu proleteru i ako se ne ana
liziraju navedeni pojmovi, subjekt revolucije također ima
muški predznak, pri čemu je bitno onesposobljen za revolu
ciju, jer mu vladajuća ideologija koju je i sam interiorizirao, zatvara horizont slobode. Prihvaćanjem ove ideologije
i morala, radnička klasa posreduje porodicom umnost po
treba građanskog društva, podjele rada i državu.
Engels naslućuje nešto o tome: Moderni se monogamni
brak osniva na otvorenom ili prikrivenom kućnom ropstvu
žene, a moderno društvo je masa koja je sastavljena iz sa
mih monogamnih porodica kao svojih molekula. Muž mo
ra danas u velikoj većini slučajeva da bude onaj koji pri
vređuje, hranilac porodice, barem kod posjedničkih klasa,
a to mu daje položaj vlasti, kome ne treba posebnog prav
nog privilegiran ja. On je u porodici buržuj, a žena pred
stavlja proletarijat«.2
9
Usprkos tome, zaključak jest da ukidanjem privatnog vlas
ništva nastaju tek pretpostavke za emancipaciju i žena i
muškaraca. Samoosvješćivanje žena traži i od marksizma
priznanje autohtonosti ženskog pitanja u analizi ideologije,
reprodukcije i posebno patrijarhata. Predmetom kritike
čini objektivistički marksizam, koji klasu smatra konkret
no općim u misli.
Kritika »svete proleterske obitelji« (vidi: M. Barett:
»Unsoziale Familie«, Das Argument, 1982/136), je i za mark
sizam i za feminizam bitna, jer u vremenu krize suvremenog
svijeta jača blok neokonzervatizma, neoliberalizma i no
ve desnice. U tom bloku, koji se sve više ideološki i po
litički homogenizira na Zapadu, u velikom su broju pri
padnici radničke klase.
Etablirani marksizam 20. st. u real-socijalizmu svoju je
ideologiju proglasio znanstvenom ideologijom, diktatura
proletarijata mu je sekularizirana ideja Hegelove apsolut[29] Engels: Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države, Zagreb,
1956, str. 65.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
133
ne slobode, ukinuto privatno vlasništvo opće privatno vlas
ništvo, a »sveta proleterska porodica« priprema članove u
ćudoređu spram države. Etablirani marksizam izgubio je
revolucionarnost Hegelove dijalektičko — spekulativne me
tode filozofije slobode.
Marksistički feminizam kao teorijsko područje interferirajućih pojmova feminizam i marksizam, u svojim je pro
mišljanjima i istraživanjima pretpostavka emancipacije že
na i muškaraca. Kao teorija on ne razumije spolove: žena
— muškarac kao što ih razumijeva puki razum koji shvaća
drugosti kao nepodnošljive jedne za druge. Marksistički
feminizam, kako ga ovdje razumijemo, u teorijskoj artiku
laciji samoosvješćivanja žena propituje misao i vladajuće
klase i vladajućeg spola kao osnove dosadašnjeg načina
proizvodnje života.
U deideologizaciji »svetinje braka« pronalazi autoritarni
princip ustrojstva porodice, podjele rada, tehnologije, pro
izvodnih snaga rada i države. Stoga je sasvim razumljiv,
još nedovoljno domišljen, ali u svojoj bitnosti izrečen, fe
ministički stav šezdesetih godina: privatno je političko.
Utemeljenje marksističkog feminizma kao interferirajućeg pojma između pojmova marksizam i feminizam omogu
ćava drugačije razumijevanje ženskog pitanja od onoga u
real-socijalizmu. Različitost razumijevanja emancipacije u
ta dva načina proizvodnje života dobiva svoju konkretnost
razumijevanja kritike i analize patrijarhata, koji je relativ
no autohton i neovisan o kapitalizmu pa se ukidanjem pri
vatnog vlasništva i ne rješava. Pravna i ekonomska jedna
kost žena ne ukida patrijarhat, koji sa svoje strane i svo
jom autoritarnošću u podjeli rada i moralu ostaje posredo
vanje između građanskog društva i političke države.
Sa, na otvorenom marksizmu, utemeljenom pojmu mark
sistički feminizam, socijalističko samoupravljanje dobiva
samoosvješćivanje i žena i muškaraca u njihovoj bitnoj ljud
skoj emancipaciji. Patrijarhat neprimjeren pojmu socijali
stičkog samoupravljanja i birokracija neprimjerena istom
tom pojmu, u prešutnom ili barem neosvještenom savezu
omogućavaju »čvrstu ruku« u porodici i »čvrstu ruku« u
državi.
Denunciranje feminizma kao buržoaskog, posebno poziva
njem na građanske feministkinje, koje su se u prvoj fazi
emancipacije borile samo za pravo glasa, a ne i za soci
jalizam, predviđa da su predstavnice građanske klase bor-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
134
bom za pravo glasa izvojevale to pravo cijelom spolu, žen
skom spolu, i radnicama, a da je to veoma važna civilizacij
ska tekovina, jer se upravo danas na području prava, poli
tike i države, zbivaju prave klasne bitke.
Nepriznavanje feminizma u socijalističkim zemljama ho
će osporiti tvrdnju da žena nije na nivou emancipacije kla
se kojoj pripada. Kako ukidanje privatnog vlasništva i
pravno podruštvovljenje rada još ne znači i stvarno podruštvovljenje rada, tako i pravno izjednačavanje žena,
čak i u ekonomskoj sferi, ne znači i njihovu stvarnu ravno
pravnost. Stalne ekscesne situacije u osporavanju prava
žena čak u njihovoj ekonomskoj ravnopravnosti kao pri
mjerice osporavanje da mogu raditi kao i muškarci, ako
to žele, ili da dvije žene mogu raditi na jednom radnom
mjestu, a muškarci ne, fenomenologijski ukazuje da su ti
ekscesi mogući i da se ne daju normativno-regulativno rije
šiti, jer im uzrok i ne leži u toj sferi.
Ukazivanje na patrijarhat kao zbiljsko onemogućavanje
emancipacije žena, ali i cijele klase u samoupravljanju, mo
guće je samo sa stanovišta teorije marksističkog feminiz
ma. Stoga, stalna analiza patrijarhalnih oblika u društve
nim odnosima, u kulturi, u moralu, jest ukazivanje na one
mogućavanje ozbiljenja onih pretpostavki, koje je socijali
stičko samoupravljanje u samosvijesti radničke klase samo
sebi zadalo.
Žene će se moći više uključiti i u institucionalne oblike
samoupravljanja, tek onda kada društvo bude oslobođeno
svoje patrijarhalne hipoteke. »Sudeći po historijskom naslje
đu i aktualnim zbivanjima u društvenom životu, naše je
društvo tipično 'muško'. To se pokazuje i u politici: od ra
ta naovamo čak se i smanjuje prisutnost žena u političkom
životu. A mi smo 'muško' društvo i u nauci, u kulturnoj
kreaciji. Žena u kulturi je po pravilu reproduktivac. Ako
je u najosjetljivijim sferama javnoga života, gdje se gradi
prestiž društvenih elita, žena posve potisnuta, to se mora
odraziti i na njezin položaj u društvu, na njezinu orijenta
ciju u izboru zanimanja, na njen raspored u ukupnom dru
štvenom radu ...« ... »Potreban je jedan psihološki rad
protiv stereotipa u izboru ženskih zanimanja. Naš kućni od
goj gaji predodžbu o ženi kao dobroj majci, potčinjenoj
supruzi, nekom tko je jedno lebdeće biće, uvijeno u kozme
tiku«.3
0
[30] S. Šuvar: Vizija i stvarnost u socijalističkom preobražaju i obrazo
vanju, Osijek, 1982, str. 99 i str. 101.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
135
III
Potreba za određenjem marksističkog feminizma, mark
sističkog razumijevanja značaja oslobođenja žena za sud
binu cijelog radničkog pokreta, a šire i socijalizma, evident
na je danas u prodoru i ofenzivi konzervativne politike na
Zapadu. Obzirom da marksizam nije vodio dovoljno brige
o patrijarhatu kao jednom relativno neovisnom kontinuite
tu klasnog društva, konzervativizam je moguć i u socijalisličkim zemljama.
Ako zanemarimo distinkciju neoliberalizma, neokonzervativizma i nove desnice i pojmimo ih kao što je rekao mark
sistički teoretičar Stjuard Hali, 1981. »velikom predstavom
skretanja u desno«, onda se moramo složiti i s njegovom
ocjenom ozbiljnih problema pred ljevicom da odgovori i
promisli uspjeh konzervativizma. »U sadašnjoj situaciji,
više nitko tko se ozbiljno bavi političkim strategijama ne
može sebi dozvoliti ignoriranje »zaokreta udesno«. Možda
još uvijek nismo u stanju da shvatimo njegov opseg i gra
nice, njegov specifični karakter, uzroke i posljedice. Do
sada nismo — uz jednu ili dvije značajne iznimke — uspjeli
da iznađemo strategije koje bi mogle da mobilišu dovoljno
moćne društvene snage da bi ga zaustavili. Međutim, ten
dencija skretanja udesno nije sporna: više ne izgleda kao
privremeni obrt političke sreće, ni kao kratkoročna pro
mjena u odnosu snaga. Ona je dobro uhvatila korijena —
po općem mišljenju — još od druge polovine šezdesetih go
dina. I premda je prošla niz različitih stupnjeva, njena di
namika i zamah izgledaju postojani. Nužno je da na ljevici
raspravimo parametre ovog zaokreta (potcrtala B. D.) i da
to učinimo cjelovitije i otvorenije, bez zadrške i predrasu
da.« Ako je nužno da na ljevici raspravimo parametre ovog
zaokreta, dovest ćemo konzervativni zaokret u odnos sa fe
minizmom.
Ako se pitamo politički, kako su mogli konzervativci doći
na vlast i zbog čega su u ofanzivi, onda se ujedno pitamo,
kako je nešto antidemokratsko u ofanzivi. Konzervativci
su uvijek bili nešto antidemokratsko. Što se dogodilo i koje
su pretpostavke u današnjem društvu, da ono bude anti
demokratsko? Ili, kako je moguće na Zapadu da tradicio
nalna demokracija ustukne pred konzervativizmom? Jedan
cd francuskih konzervativaca De Noist kaže: »Danas vlada
demokratska perverzija«. »Demokracija može voditi samo
totalitarizmu, fašizmu, ničemu ni u šta.« Kako je moguće
�žen sko pitanje i soc. samoupravljanje
136
teorijski utemeljiti nešto protiv demokracije, ako svi zna
mo da je demokracija nastala u buržoaskom društvu, da
je ona vođena francuskim prosvjetiteljstvom, racionaliz
mom, filozofijom u ime prirodnog prava, umnog poretka
upravo toga egaliteta da su svi jednaki. Ono važno emancipatorsko što je buržoazija i donijela jeste to, da su svi jed
naki u demokraciji, da svi imaju pravo glasa i da glasaju
za ono na čemu je buržoaski poredak zasnovan. Dakle, šla
se je moralo dogoditi, da se ospori umni poredak na kojem
je građanska klasa zasnovana, da bi se išlo do nečeg suprot
nog.
Umni poredak građanskog drušva denuncira se u ime
prirodnog poretka tako, da suvremene znanosti, prvenstve
no psihometrija, biologija, genetika i biosociologija, ukaT
zuju znanstvenim metodama da su ljudi po prirodi veoma
nejednaki. A nejednaki su crni i bijeli, žena i muškarac, pa
i muškarci po svojim inteligencijama i sposobnostima kroz
svu znanstvenu metodologiju. Budući da nam je danas zna
nost paradigma istinitosti, težina ovih argumenata je velika,
što bi značilo društvu u kome je znanstveno dokazano da
su ljudi prirodno veoma nejednaki, a da imaju jednaka pra
va? To bi upravo značilo nešto neumno. Dakle, denuncijacija
demokracije ide od toga, da je umni poredak bio uteme
ljen na prosvjetiteljima, na filozofiji, na metafizici a da
znanost pokazuje upravo da taj metafizički princip nije
znanstveni, da ne može osigurati niti jedan sistem. Prema
tome, jedan je od aspekata ovih antidemokratskih proble
ma znanstvena argumentacija protiv metafizičke, pa će se
to pokazati u tome da se filozofija osporava ili potiskuje
a u ime znanstvenosti.
Ako se radi o odnosu emancipacije žena i feminizmu
spram konzervativizma, onda je veoma važno naglasiti da
se antifeminizam i konzervativizam mogu utemeljiti znan
stveno. Zbog toga za pokret oslobođenja žena, a protiv ideo
logije konzervativizma moramo inzistirati na klasnoj uvje
tovanosti znanosti, pa i prirodne znanosti. Ako znanstvenost
bezupitno, onu znanstvenost koja je bila proizvodna snaga
kapitala, koju je kapital uzeo u svoju instrumentalnu svrhu,
proglašavamo eo ipso istinom, onda ćemo završiti na prin
cipu konzervativnosti svi zajedno, pa zato od konzervatizma nisu imuna niti socijalistička društva, upravo jer su
vrlo često bezupitno uzele tu znanstvenost kao svoju vlasti
tu pretpostavku.
Historijsko materijalističko shvaćanje povijesti kao po-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
137
vijesnog odnošenja čovjeka kao prirodnog bića spram svog
anorganskog tijela prirode, postaje pretpostavka razumije
vanja da ovakva znanost ima klasni, u ovom slučaju, gra
đanski karakter. Promišljanje proizvodnih snaga i tehnolo
gije kao društvenog odnosa, klasnog odnosa, pretpostavka
je za utemeljenje marksističke kritike »znanstvenosti«. Neproblematizirana priroda kao objekt saznanja, neproblematizirane proizvodne snage, kao proizvodne snage kapitala,
omogućavaju konzervativnu invaziju u ime znanosti.
Demokratizacija se denuncira u ime znanstvenosti, naime
u ime znanstvenosti koja je protiv filozofije, u ime prirod
nog poretka koji je protiv umnog poretka prosvjetitelja i
racionalista, tako da onda izgleda da je razlika među lju
dima i između crnih i bijelih, između muškaraca i žena,
između bogatih i onih koji to nisu — prirodna. Razlika iz
među onih koji imaju posla i onih koji nemaju, između
Metropole i Trećeg svijeta nije utemeljena u društveno —
ekonomskom, niti društveno — političkom sistemu, nego
u prirodi samoj. A bezumno bi bilo ne vladati se po priro
di nego dati prirodno nejednakim ljudima da imaju jed
naka prava. Suvremena kriza kapitalizma je i nastala iz
pretjerane demokracije bazirane na metafizičkom sistemu
principa uma a ne znanstvenosti, zaključuju konzervativci.
Zašto se konzervativizam nadovezao na ovu antidemokratsku ideju? Konzervativizam je najprije bio antikapitalistički, orijentiran na protutežu građanskom društvu, upra
vo toj demokraciji umnog poretka na kojem je građansko
društvo nastalo. Cijeli se feudalni sistem nije mogao složiti
da su svi ljudi jednaki, jer privilegije koje imaju feudalci
upravo idu po plavoj krvi, po rođenju, po prirodi. Prema
lome, konzervativizam 19. stoljeća, ne samo politički nego
i teorijski, sa De Bonaldom i drugima je antikapitalistički.
izruguje se buržoaskim vrednotama jednakosti, buržoaskim
vrednotama tržišta, novca, ćiftinskoj logici. Konzervativci
19. stoljeća izmislili su termin snob. Feudalac je smislio za
buržuje termin snob. Snob znači sine nobilitas — bez plem
stva. Kome su se rugali? Onim skorojevićima koji su sine
nobilitas, bez plemstva, i misle da će novcima kupiti ono
što oni imaju po tradiciji, po bogu, po prirodi, oduvijek.
Konzervativizam je najprije bio antikapitalistički. Kako
se sada moglo dogoditi da taj neokonzervativizam dolazi
na kapitalističku scenu kao antisocijalistički?
U početku 20. stoljeća sa prvom sovjetskom revolucijom,
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
138
zatim socijalizmom kao svjetskim procesom radikaliziran
Je pokret jednakosti koji egalitarizam proširuje i produb
ljuje na to, da su ljudi jednaki ne samo, kao citoeni, kao
građani, nego da treba ukinuti buržuja, da čak nema ne
jednakosti među ljudima u onima koji imaju i onima koji
nemaju. I sada kada se vidi radikalizirana jednakost, ono
što konzervatizam ne može trpjeti, a ta jednakost je iden
tificirana sa zemljama real-socijalizma ili socijalizma uopće,
a nejednakost kroz privatno vlasništvo brani samo kapita
lizam, konzervativizam postaje od početka dvadesetih go
dina, naročito danas, antisocijalistički. Treba uzeti u ob
zir ovu ambivalentnu strukturu konzervatizma koji posta
je antisocijalistički, naprosto zato jer je antisovjetski i an
tisocijalistički, jer socijalističke zemlje radikaliziraju jed
nakost, a konzervatizam je naprosto protiv demokracije.
Konzervatizam je bio protiv kulturnog obrasca koje do
nosi građansko društvo, a kulturalni obrazac koje donosi
građansko društvo prvenstveno je ono što su Marx i Engels odredili u Manifestu komunističke partije, da, u 100 go
dina svoga postojanja buržoazija s jedne strane, revolucioniia proizvodne snage više nego su sva stoljeća učinila prije,
ali ona ujedno razara porodicu. Marksistički teoretičar
Sleinfels ukazuje da kapitalizam u sebi ima dva nivoa. Ima
jednu ekonomsku racionalnost, a ta -ekonomska racional
nost je išla na znanstvenost, na kalkil, na podvođenje zna
nosti kao osnovne proizvodne snage kapitala, na profit, na
blagostanje, na novac, na standard, na ekonomski racionalitet, koji buržoazija mora nositi.
S druge strane taj racionalitet ne samo da je rasuo pororicu i tradicionalne vrijednosti, što je već Marx vidio, nego
je stvorio jednu kulturu koja je bila omogućena najprije
jednom količinom slobodnog vremena koju osigurava ova
ko visoka racionalnost, zatim u ime demokracije boljom
edukcijom i obrazovanošću stanovništva, zatim emancipa
cijom žena koje su stupile i u radni odnos i osvijestile se.
Dakle, nizom demokratskih tekovina koje naprosto prate
kapitalizam. Te tekovine su omogućile jednu kulturu koja
se kritički odnosi spram ovog ekonomskog racionaliteta,
a koja je u biti hedonistička. Ta je kultura, zapravo, po
svom senzibilitetu antikapitalistička. Dvoznačnost kapita
lizma, da ima jedan ekonomski racionalitet, a da s druge
strane ima jednu kulturu koja je neodgovarajuća ili kri
tička spram tog racionaliteta, omogućila je da su konzervativci uzeli pravilo, da se danas svaki konzervativac na po-
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
139
Jiličkim izborima izjašnjava: »Nemojte misliti da sam ja
konzervativan, ja sam za tehnologiju, dakle, za proizvodne
snage kapitala, ali sam za mir, red i rad i porodicu«.
Sto se dogodilo s državom i što se dogodilo da su konzervativci mogli preći u ofanzivu u politici, pa i u državP
Država koja je funkcionirala iza II svjetskog rata i u SAD
i na Zapadu, ali u SAD kao protutip, funkcionirala je kao
država blagostanja.
Naime, to je bila država koja je imala jedan konsensus
između rada i kapitala, gdje su velike demokratske tekovine
buržoaske revolucije velike tekovine borbe radničke klase,
demokratske tekovine uopće, donijele mogućnost da sindi
kati prave pritiske, da država blagostanja pravi razne so
cijalne beneficije, od toga da nezaposleni moraju dobiti da
vanja, žene se moraju zaposliti, izdvajanja za obrazovanje,
zdravstvo, defektne itd. Kao jedan konsensus rada i kapi
tala to je funkcioniralo sa prosperitetom kapitalističkog
društva i konzervativci su bili u pritaji, negdje sa strane.
Nisu imali što da kažu bez razlike na sve antisocijalističke
ideje, nisu mogli doći u prvi plan politike.
Međutim, kad je ta država došla u krizu, kada je kapi
talizam došao u krizu, onda se odmah optužilo da je kriva
takva politika socijalnog davanja, politika feminizma, kont) akulture, alternativnih pokreta.
Kako je ta država došla u krizu, što znači i ta politika,
šta su mogle ponuditi neokonzervativne stranke protiv de
mokracije, pa onda na kraju i protiv žena?
Prvo je bilo u restrikcijama, protiv besplatnog prijevoza
djece u školu, jedne socijalne tekovine države blagostanja
i to je izgledalo potpuno benigno.
Međutim, o čemu se radilo? Prevozila su se bijela djeca
i crna djeca, jer to je vrijeme demokratskih pritisaka, antisegregacijskih, feminističkih, zelenih, antipsihij atrij skih, antinukleamih itd. Ali u cijeloj Americi je ova restrikcija ori
la sa ovakvom lozinkom: »vlast narodu, jebite cmčuge«.
Vlast narodu, prema tome, ne državu koja intervenira soci
jalno, nego kako to narod odredi. A tko je taj narod? To je
bijeli narod. A sa cmčugama znamo što ćemo. Dakle, već
je počela naznaka segregacionizma, dakle, antidemokratskoga.
Velika predstava skretanja u desno, u jednom klasnom
kolažu, nošena srednjom klasom i podržavana od dijela
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
140
radničke klase, zbila se u ideologiji. Srednja klasa sa ra
cionalitetom odnosa spram prirode, kako ga je odredio
Max Weber, nalazi konzervativnu ideologiju i identifikaci
ju Amerikanaca, bez razlike na pripadanje klasi, u borbi
protiv države blagostanja, kejnezijanskog tipa države, borbi
protiv hedonističke kulture. Hedonistička kultura sa de
mokratizacijom je uništila porodicu. Krivnja za krizu
kapitalizma je kontrakultura, »nepopravljivi«, homosek
sualci, a naročito žene. Žene su se borile za pobačaje, za
seksualni odgoj u školama, za ravnopravnost, za svoje za
pošljavanje. Tko je kriv osim crnčuga? Žene!
Šta su žene napravile? Žene su napravile kriminal, straš
nu djecu, zločine, tradicionalna porodica se raspala i to
je krivo za krizu kapitalizma. Na ovoj minimalnoj slici
identifikacije sretne porodice koja se sastoji uvijek na svim
slikama od bijelog muškarca, bijele žene, muškarca zaposle
nog sa dvoje, do troje djece, zdravih, naravno ne bolesnih,
dovoljno je apstraktna da se zaborave klasne razlike, a do
voljno konkretna da se nađu u njoj Amerikanci od radnič
ke klase do svih srednjih slojeva. »To je Amerika«. I ta
Amerika traži državu, ali ne državu blagostanja koja inter
venira ili pravi konsenzus između kapitala a rada, koja je
dakle demokratska, nego takvu državu koja treba samo
zbog identifikacije sa zastavom, a ta zastava znači rat, antisovjetski, protiv socijalizma, blokovski rat, rat protiv Vijet
nama, borbu za naoružanje.
Desnica je za individualizam, a protiv kolektivizma i soci
jalizma. Američki tradicionalizam i jest individualizam, ali
jedan individualizam koji se stravično boji slobode. Taj
je individualizam Alan Wolfe nazvao konformistički indi
vidualizam.
U prijašnjoj analizi dvije vrste racionaliteta građanskog
društva, objašnjenje konformističkog individualizma iz
ugla Super-ega i Ida, VVolfe je odredio: »Ne treba sumnjati
u iskrenost ispoljavanja individualističkih osjećanja, ali
američku desnicu karakteriše i neverovatan strah od slobo
de, što se izražava u strogom konformizmu. U mišljenju
desnice postoji očigledno razlikovanje između individualiz
ma (dobro) i samozadovoljavanje (loše). Otuda je za desni
cu disciplina isto toliko značajna kao i sloboda. Nesposob
nost nacije da kontroliše svoje libido nagone — ukratko, da
kontroliše greh, kriva je za inflaciju (odveć veliki broj lju
di troši umesto da štedi), za zločine (odveć veliki broj lju
di akumulira kapital na laki način, bez rada, (za sve lošije
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
141
uvete života u gradovima (odveć veliki broj organa vlasti
koji troše odveć neodgovorno) za nacionalnu slabost (su
više zahteva za zadovoljstvima, i to na način žrtvovanja
kako jbi se nacija suočila sa spoljašnjom pretnjom) i za
jeres (žene nastoje da izbegnu rad u kući, a muškarci se
odveć zabavljaju). Kad konformistički nagon nadvlada nje
no individualističko osećanje, ta ista desnica koja na sav
glas trubi o slobodi, traži represiju, smrtnu kaznu, zakon
i red, vojnu disciplinu, prošeka opterećenja i kontrolu nad
štampom i slobodom govora. Američka desnica nikako da
se odluči da li je partija ida ili superega.«3
1
Ta desnica koja se stravično boji slobode viče da su fe
ministkinje čedomorke. Ona je i dio žena uspjela dobiti
protiv »feministkinja čedomorki«, protiv seksualnog odgoja
u školama, protiv savjetovališta za spolni život. Razne kla
se, pa čak i spolove, desnica je ujedinila oko ideologije po
rodice kao osnove društva. 1977. godine nova desnica je os
novala »Koaliciju za porodicu«, sa geslom: »protiv pobača
ja, za porod, za moral, za život, za Ameriku«.
Na tom prototipu su se sada sastale sve klase neokonzervativci, i žene i muškarci, oko vrata nose sitna dječja stopa
la, sitna , sasvim mala kao što mi nosimo ogrlice koja tre
baju simbolizirati feministkinje čedomorke. Ta sitna sto
pala, to su nerođena djeca, fetusi, kao jedan mitski, sasvim
mitski odnos, da su feministkinje, odnosno, razaranje ovog
mita o porodici, one koje uništavaju život uopće.
Antietatizam neokonzervatizma koji se danas javlja, nije
uopće antietatizam u onom smislu u kojem smo mi kao
samoupravljači protiv etatizma kao jednog autoritarnog
principa, nego obratno, on hoće autoritarnu državu koja
štiti narod, naciju koja hoće rat, a prepušta i porodicu,
ali i privredu tzv. prirodi.
Antietatizam nove desnice izražava negaciju kejnezijanske
države, državne intervencije u privredu, ostavljajući i pri
vredu i porodicu prirodnim zakonima. On je protiv konsen
zusa kapitala i rada, a za antagonizam kapitala i rada, koji
je prirodan, jer su ljudi po prirodi različiti. On je za bije
loga nad crnim, muškarca nad ženom, roditelja nad dje
com, zaposlenih nad nezaposlenima.
Privreda i porodica kao prirodni temelj države, koji su
zbog države a ne država zbog njih, jest onaj protok hegcli[31] Marksizam u svetu 6/7, 1983, str. 211 — 212.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
142
janske države: privatno vlasništvo — građansko društvo
— država. Sva pozivanja na rezultate prirodnih znanosti o
nejednakosti među ljudima i pozivanje na prirodni pore
dak, inferiorna su Hegelu. Pozivanje na prirodni poredak
protiv umnog poretka građanskog društva i građanske me
tafizike, Hegel je nadišao svojom dijalektikom. Kako smo
vidjeli u Filozofiji prava upravo prirodne razlike među lju
dima i posebno među spolovima postaju umne u građan
skom društvu. Kritiku kejnezijanske države, zamjene drža
ve građanskim društvom Hegel je naprosto predskazao.
»Država kao zbiljnost supstancijalne volje, koju ona ima
u posebnoj samosvijesti, uzdignutoj do njene općenitosti,
jest ono po sebi i za sebe umno. To supstanci jalno jedin
stvo jest apsolutna nepokretna samosvrha, u kojemu slo
boda dolazi do svog najvišeg prava, kao što ta konačna
svrha ima najviše pravo spram pojedinca, čija je najviša
dužnost da budu članovi države.
Ako se država zamijeni građanskim društvom i ako se
njeno određenje stavlja u sigurnost i zaštitu vlasništva i
osobne slobode, onda je interes pojedinaca kao takvih kraj
nja svrha u kojoj su oni ujedinjeni, a iz toga isto tako sli
jedi da je biti član države nešto proizvoljno. — No ona
se sasvim drugačije odnosi prema individui, budući da je
ona objektivni duh, zato sama individua ima objektrvitet,
istinu i običajnost samo ako je njen član. Ujedinjenje kao
takvo samo je istinski sadržaj i svrha, pa je određenje in
dividua da živi općim životom; njihovo dalje posebno za
dovoljavanje, djelatnost, način držanja ima taj supstan
cijalitet i opću važnost kao svoju polaznu točku i rezultat«/*
Zbog čega se dogodilo ljevici da je u defanzivi? Dogodilo
se zbog mnogo čega u čemu je marksizam insuficijentan i
šta je sve danas za marksizam izazov? Za ortodoksni mark
sizam ili za onaj marksizam 19. stoljeća?
Prvi, da uopće nije obraćao posebnu pažnju na državu,
jer marksizam uvijek državu smatra nadgradnjom, pa nije
razvio tu teoriju da vidi da se danas na tlu države i politike
zbivaju prave klasne borbe.
Drugo, kulturu je isto smatrao epifenomenom, nadgrad
njom, i treće da je otpočetka ispustio iz ruke žensko pi
tanje podredivši ga klasnom pitanju, smatrajući da će se
uvijek kad se riješi socijalizam, riješiti i žensko pitanje.3
2
[32] Hegel: Osnovne crte filozofije prava, § 258, str. 204 — 205.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
143
A mi ovdje upravo vidimo da se neokonzervatizam ne može
niti na čemu drugome vezati nego za ideale, za porodicu
i za vraćanje žene kući. U Americi omogućava rješavanje
tehnološke nezaposlenosti tako, da se opet širi kult mate
rinstva, da žena dobrovoljno ode u kuću u ime svetinje
obitelji, a da muškarac dobiva porodičnu nadnicu, što
znači, veću nadnicu muškarcu da izdržava obitelj, a da žena
ode kući.
Jedan od propusta marksizmu danas je i to da se nije
dovoljno bavio konzervativnim pokretima, već pretežno
progresivnim pokretima.
U Marxovom djelu »Osamnaesti brim er Luja Bonapartea«, koje je najpotpunije djelo analize konzervativizma
stoji: »Sve klase i stranke ujedinile su se za vreme junskih
dana u Stranku reda protiv proleterske klase kao stranke
anarhije, socijalizma, komunizma. One su 'spasle' društvo
od 'neprijatelja društva'. One su geslo starog društva 'Svo
jina, porodica, religija, red', dale svojoj vojsci kao parolu
i doviknule kontrarevolucionarnom krstaškom pohodu:
'Pod ovim ćeš zakonom pobediti'.«3
3
»Stranka reda« i »Liga za porodicu« ne razlikuju se mno
go. »Velika predstava skretanja u desno« ima slične parole.
Desnica je u isticanju tradicionalnih vrednota prvenstveno
antifeministički orijentirana. Redukcionizam ženskog pita
nja na klasno pitanje jedan je od uzroka ljevice u defanzivi.
Utemeljenje marksističkog feminizma kao pojma oslo
bođenja žena i muškaraca, ne samo od klasne eksploatacije,
već i od patrijarhalne, doprinos je promišljanju ženskog
pitanja i socijalističkog samoupravljanja. Teorija socijali
stičkog samoupravljanja dala je i na drugim područjima
doprinos razvitku marksističke misli. Odnos ženskog pita
nja i socijalističkog samoupravljanja kao mogućnost ute
meljenja marksističkog feminizma prilog je ljevice protiv
kontrarevolucionarnog krstaškog pokreta, koji se očituje
u »nimalo diskretnom šarmu neoliberalističke buržoazije«.
(Altrater)
[33] Marx: Osamnaesti brimer Luja Bonapartea, Beograd, 1960, str. 24.
�Pogovor
Zbirka studija »Žensko pitanje i socijalističko samoupra
vljanje« nastala je kao predmet mojih istraživanja tijekom
posljednjih pet godina. Poduzeta istraživanja pokušaj su
utemeljenja marksističkog feminizma.
Potreba promišljanja mogućnosti teorijskog utemeljenja
marksističkog feminizma imperativ je vremena iz nekoliko
razloga: 1. tradicionalno tretiranje ženskog pitanja (najčeš
će u navodnicima) kao »posebnog pitanja spram klasnog
pitanja kao »općeg« usmjerenje je etabliranog marksizma,
odnosno, zemalja real-socijalizma, a socijalističko samou
pravljanje kao alternativni model proizvođenja života i
spram real-socijalizma i spram kapitalizma nema sukladne
teorije ženskog pitanja; 2. što su neofeministički pokreti
kao i novi socijalni pokreti uopće u svijetu izazov za mark
sizam; 3. što emancipacija žena u svim segmentima društva,
empirijski iskazano, nije sukladna emancipaciji muškog
proletarijata; 4. što se feminizam sa strane etabliranog
marksizma uvijek ocjenjuje kao građanski; 5. što su neokonzervativne i neoliberalističke orijentacije suvremene de
sne politike ujedno i agresivno antifeminističke.
Poimanje sintagme »marksistički feminizam« isključuje
radikalni feminizam, koji borbu za emancipaciju žena poj
mi isključivo kao borbu protiv spolova kao i onaj marksi
zam iz kojega nije moguće misliti feminizam kao njemu
interferirajući pojam, već samo kao subordinirani pojam.
Izvedbeni princip marksizma koji omogućava teorijsko
utemeljenje marksističkog feminizma pretpostavlja: 1. otvo
reni marksizam, 2. marksizam shvaćen kao epohalnu emancipatorsku ideju i metodu. Za žensko pitanje, odnosno,
marksistički feminizam, bitno je pitanje promišljanja od
nosa povijesti i prirode. Poimanje prirode kao povijesne ka
tegorije, kao proizvodnog odnošenja čovjeka, prirodnog bi
ća spram svog anorganskog tijela prirode, pretpostavka je
da se i »priroda« žene ne smatra vječnom u smislu reduk
cije žene na rađanje i materinstvo.
Radikalni feminizam, sa svoje strane, odbija »objekti-
�Pogovor
145
vizam« marksizma. »Objektivizam« poimanja prirode, pa
i »prirode« žene kao povijesne kategorije, osigurava fe
minizmu predznak »marksistički.« Stoga je poglavlje: »Po
vijest i socijalistička priroda« (58—88) nastalo prvotno.
Iako se u ovoj studiji ne spominje posebno žena, ona je
pretpostavka utemeljenja marksističkog feminizma. Iz odre
đenja »socijalističke prirode«, iz kojega proizlazi odnos
socijalističkog čovjeka spram socijalističke prirode slijedi
i »Povijest i priroda žene« (89—106), odnosno, povijesti
i »socijalističke prirode žene«.
U daljnjem »objektivističkom« osiguranju marksističkog
feminizma, u marksizmu shvaćenom kao emancipatorskoj
ideji, nezaobilazan je odnos »Emancipacije i tehnologije«
(39—57). Tehnologija kao društveni odnos općega i zaje
dničkog rada, kao problem podjele rada, pogađa posebno
žene jer im tradicionalno namijenjene uloge u društvenoj
podjeli rada onemogućavaju da uđu u povijest. Etablirani
marksizam zatvara upravo na ovim promišljanjima mo
gućnost marksističkog feminizma.
Razlika socijalističkog samoupravljanja spram zemalja
real-socijalizma i dogmatskog marksizma od otvorenog
marksizma, odnosno, različitost poimanja političke i ljud
ske emancipacije, navela me je na iščitavanje Hegela »žen
skim očalama«.
»Sto žene imenuju muškim mišljenjem:« (7—38) rezul
tat je trogodišnjeg bavljenja Hegelom. Na analizi Hegela
utemeljene su dvije, za marksistički feminizam, presudne
pretpostavke: 1. da žene ne dosižu nivo emancipacije klase
kojoj pripadaju i 2. da je problem emancipacije žena kao
spola filozofijski vezan za emancipaciju protoka: privatno
vlasništvo — porodica — država, dakle, za klasno pitanje, i
3. da je misao jedne epohe misao ne samo vladajuće kla
se, već i vladajućeg spola.
Omogućavanje utemeljenja marksističkog feminizma po
sredovano je i Marcuseovim djelom: »Um i revolucija«. Ono
nam ukazuje da je prijelaz od filozofije na društvenu teo
riju, prijelaz od Hegela ka Marxu .prijelaz jednom drugom
redu istine, koji više nije moguće interpretirati samo preko
filozofije. Taj je prijelaz moguć iz unutrašnje logike Hegelovog sistema, koja prelazi iz područja filozofije na podru
čje države i društva kao nužnog posredovanja slobode.
Promišljanje ovog posredovanja podjednako je bitno i za
proletarijat i za žensko pitanje.
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
146
Hegelovo dovođenje u ontološki odnos slobode i pri
vatnog vlasništva predmet je Marxove kritike. Bit te kritike
jest, da je za Hegela apstraktni individuum predmet prava,
a ne konkretna osoba, jer oni koji imaju privatno vlasni
štvo (objektivaciju svoje slobode) i oni koji nemaju pri
vatno vlasništvo jesu slobodni. Hegel je učinio redukcionizam konkretne osobe na apstraktni subjekt prava. Protok:
privatno vlasništvo — porodica — građanskog društvo —
država, predmet je Marxove kritike. Ovu kritiku slijedi i
marksistički feminizam i po tome je marksistički.
Za socijalističko samoupravljanje nužno je podsjećanje
na protok: privatno vlasništvo — porodica — građansko
društvo — država, jer odumiranje države i deetatizacija ula
zi u drugi red istine, koji nije moguće interpretirati samo
iz filozofije, jer država za marksizam nije objektivitet slo
bode, već klasna i historijska institucija.
Međutim, Marxova kritika Hegelovog redukcionizma kon
kretne osobe na apstraktni individuum, koji je predmet
prava, pa dakle i slobode, i sama je, u izvjesnom smislu,
reducirala konkretnu osobu na aspstraktnu individuu pra
va, jer je »žensko pitanje«, pitanje emancipacije žene, re
ducirala na problem ukidanja privatnog vlasništva. Hegelovu apstraktnu identifikaciju onih koji posjeduju privatno
vlasništvo kao objektivaciju slobode, i onih koji ga ne pos
jeduju, na apstraktne individue prava (klasno pitanje),
Marx je smjerao nadvladati pojmom proletarijata (muški,
ženski).
U Hegelovom posredovanju slobode: privatno vlasništvo
— porodica — građansko društvo — država, upravo razli
čitost uloga u porodici: muškarca i žene, spolova, osigurava
sam taj protok. Sam odnos objektivacije slobode u privat
nom vlasništvu omogućen je »prirodnom« razlikom spolova,
tako da žene nemaju mogućnosti niti da posjeduju privat
no vlasništvo, niti pravo glasa, dakle, da stupe na tlo prava,
koje je topos slobode.
Za razliku od toga, muške individue, apstraktne individue
prava mogu se naći u toj apstraktnosti, jer je ona nužnost
posredovanja slobode.
Sam je Marx smatrao da jeftina radna snaga žena i djece
ovisi o potrebama kapitala za jeftinom radnom snagom.
Ali ta bi potreba kapitala ostala apstraktna potreba, da se
već nije utemeljila u ideologiji patrijarhata, da nadnice muš-
�Pogovor
147
ke radne snage moraju zadovoljiti minimum historijskih
potreba reprodukcije radne snage za kapital, a da je žena
prvenstveno vezana za materinstvo, i da je njezina nadnica
samo pomoć kućnom budžetu. Na taj se način utemeljio
odnos supremacije muškarca (proletera) nad ženom (proleterkom) — problem spolnog odnosa.
Marxove epohalne emancipatorske ideje smjerale su tome
da oslobađanje proletarijata od protoka: privatno vlasni
štvo — porodica — građansko društvo — država, utemelje
na ukidanju privatnog vlasništva koje je i uzrok cijelog tog
protoka.
Real-socijalizam i etablirani marksizam kao njegova ideo
logija, političkom revolucijom koja je ukinula privatno vlas
ništvo, smatra da je riješio zagonetku toga protoka, a »žen
sko pitanje« svodi na pravnu regulativu: jednakost žene i
muškarca pred zakonom, jednake plaće za jednaki rad,
pravo na pobačaj itd.
Ne poimajući smisao ozbiljenja filozofije, jednog drugog
reda istine koji se ne da interpretirati samo preko filozofije
— neprimjereno filozofiji — vraća se na Hegela.
Ukidanje privatnog vlasništva, a za Marxa je privatno
vlasništvo podjela rada (»Privateigentum und Kommunismus«) sada glasi: podjela rada — porodica — država. Bu
dući da država nije zasnovana na umnosti ideje, diktatura
proletarijata je umna naprosto, a omogućava je podjela ra
da i porodično posredovanje te podjele rada u socijalizaciji
»prirodne« podjele rada na »muške« i »ženske« poslove.
Socijalističkim samoupravljanjem stavlja se definitivno
u pitanje umnost diktature proletarijata po sebi, dakle, i
umnost podjele rada. Ljudska, i ne samo politička emanci
pacija, traži utemeljenje u ekonomskoj emancipaciji kao
toposu »asocijacije slobodnih proizvođača«. U tako razumJjenoj emancipaciji, podjela rada ne može biti bezupitno
stavljena u odnos sa diktaturom proletarijata.
Porodica kao umnost posredovanja između podjele rada
i diktature proletarijata, patrijarhalna utemeljenost poro
dice, aktualizira promišljanje: »Ženskog pitanja i socijali
stičkog samoupravljanja« (107—143).
Žensko pitanje i socijalističko samoupravljanje kao pi
tanje konkretnih osoba, a ne samo apstraktnih individua,
koji su subjekti prava ukazuje da se emancipacija žena mo
že izvesti samo i emancipacijom muškaraca od njihovog
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
148
vlastitog patrijarhalnog mentaliteta i ideologije, a koji nije
samo princip dominacije muškarca nad ženom već struk
turalni model dominacije suvremenog društva uopće.
Marksistički feminizam koji je dnterferirajući pojam poj
mova proletarijata (klasno pitanje) i patrijarhata (spolno
pitanje) revolucionarna je teorija koja osvježava i muškom
i ženskom proletarijatu protok: podjela rada — porodica
— diktatura proletarijata, a time d njegovo revolucionarno
ukidanje.
Ova je studija prilog tom promišljanju, a autorica je ob
javila 22 bibliografske jedinice na tu temu od kojih je esej:
»Žena u kulturi socijalističkog samoupravljanja« dobio II.
nagradu časopisa »Žena« Zagreb, 1981.
Blaženka Despot
�Bibliografske jedinice autorice
na temu ženskog pitanja
»Lica« 1— 2, Sarajevo, IX, 15— 19, 1980.
»Sozialistische Theorie und
Praxis« 3, Beograd, VIII, 36— 41, 1981.
W o m e n an d S e lf - M e n a g e m e n t , »Socialist thought and practice«,
Beograd, XXI, 34— 39, 1981.
Ž e n š č in a i s a m o u p ra v le n ie , »Sooialistečeskaja misi i praktika«,
3, Beograd, VIII, 35— 40, 1981.
La d on n a e l'a u to g e s tio n e , »Ouestioni attuali del socialismo« 3,
Beograd, VI, 33— 38, 1981.
La fe m m e e t l'a u to g e s tio n e , »Ouestions du socialisme« 3, Beo
grad, XXXI, 35— 40, 1981.
La m u je rs y la a u to g e s tio n , »Ouestions del socialismo« 3, Beo
grad, XVI, 35— 40, 1981.
Ž e n a i s a m o u p ra v lja n je , »Delo« 4, Beograd, VIII, 69— 73, 1981.
P ita n je s a m o u p ra v lja n ja i ž e n s k o p ita n je , »Marksistička misao«
4, Beograd, VIII, 54— 56, 1981.
K ženskom
D ie
F ra u
p ita n ju ,
und
S e lb s t iv e m a lt u n g ,
La s u p re s s io n d e la d iv is io n d u t r a v a il e n t a n t e q u e p r e c o n d itio n
d e l'a u to g e s tio n « , »Socialism in the world« 24, Beograd, V,
319— 320, 1981.
Ž e n s k o p ita n je u s o c ija lis tič k o m
s a m o u p ra v lja n ju ,
»Socijalizam«
11, Beograd, XXIV, 1859— 1871, 1981.
Ž e n a u k u ltu ri s o c ija lis tič k o g s a m o u p r a v lja n ja ,
greb, XXXIX, 9— 24, 1982. N a g r a đ e n i e s e j.
Ž e n s k o p ita n je
bode, »Polja«
d ija le k tič k o -s p e k u la tiv n o j
»Žena« 5— 6, Za
m e to d i
f ilo z o f ije
s lo
br. 227, Novi Sad, 135— 137, XXVIII, 1982.
Treb a li ili n e p o s e b n a ž e n s k a o rg a n iz a c ija , »Žena« 1— 2, Zagreb,
XXIX, 74— 79, 1982.
S m is a o ž e n s k o g p ita n ja , »Naše teme« 6, Zagreb, XXVI, 1044—
— 1050, 1982.
>4
n o k e rd e s a s z a b a d s a g filo z o fia d ia le k t ik u s - s p e k u la t iv
re h e n , »Letunk« 5, Subotica, XII, 704— 716, 1982.
m odsze-
R a p p o rt e n tre la »O u e s tio n f e m in e « e t c e lb e e n ta n t q u e q u e s tio n
d e c la s s e , »Socialism in the vvorld« 29, Beograd, VII, 233— 235,
1982.
O dn o s k la s n o g i ž e n s k o g p ita n ja ,
»Socijalizam u svetu« 29, Beo
grad, VI 213— 214, 1982.
E m a n c ip a c ija i te h n o lo g ija ,
»Rukovet« 1— 2, Subotica, XXIX, 322—
— 336, 1983.
h u m a n iz a c ije o d n o s a m e đ u s p o lo v im a , »Po
lja«, Oktobar 1983, 422— 444.
M a r k s is tič k i fe m in iz a m , »Socijalizam u svetu« 43, Beograd, XVIII,
107— 110, 1984.
F ilo z o fijs k i a s p e k ti
�Žensko pitanje i soc. samoupravljanje
M o g u ć n o s t u te m e lje n ja
m a rk s is tič k o g
fe m in iz m a ,
10, Zagreb, XXVIII, 1440— 1497, 1984.
150
»Naše teme«
R a d n ič k i p o k re t, n a c io n a ln o -o s lo b o d ila č k i p o k re t i n o v i s o c ija ln i
p o k re ti, »Kumrovečki zapisi« 3, 164— 166, 1984.
M a r x i e m a n c ip a c ija že n a ,
»Gledišta« 1—2, Beograd, XXV, 5 1—62,
1984.
F e m in is tič k i p o k r e ti i m a rk s iz a m ,
»Pogledi« 2, Split, XV, 60—64,
1985.
M a r k s is tič k a t e o r ija /p r a k s a i fe m in is tič k i p o k re ti,
traživanja« 16, VI, 5— 15, 1986.
»Filozofska is
�Literatura
Barret, M.: W o m e n 's O p p re s io n T o d ay , London, 1980.
Bebei, A.: Ž e n a i s o c ija liz a m , Beograd, 1956.
Borneman, E.: D a s P a tr ia rc h a t, Frankfurt/M , 1979.
Bouvaire, S.: D a s a n d e re G e s c h le c h t, Hamburg, 1968.
Theorie und Praxis in den USA und Grossbritannien, Berlin, 1981.
F ra u e n s tu d iu m , Berlin, 1980.
Firestone, S. H.: F r a u e n b e fr e iu n g u n d s e x u e lle F te v o lu tio n ,
Frankfurt/M, 1979.
Fridan, B.: T h e F e m in in e M y s tiq u e . London, 1963.
F ra u e n s tu d ie n .
Haugg, F. (Hrsg.): F r a u e n fo r m e n . A llta g s g e s c h ic h te n u n d E n tw u r f
e in e r T h e o rie w e ib ic h e r S o z ia lis a tio n , Berlin, 1980.
Hegel, G. W. F.: O s n o v n e c r t e filo z o f ije p r a v a , Sarajevo, 1964.
Horkheimer, M.: K r itič k a te o r ija d ru š tv a « , Zagreb, 1982.
Jenson, J.: T he F re n c h C o m m u n is t P a r ty a n d F e m in is m . In The
Socialist Register, London, 1980.
Marcuse, hl.: E ro s i c iv iliz a c ija , Zagreb, 1965.
Marcuse, H.: K u ltu r a i d ru š tv o , Beograd, 1977.
Marcuse, H.: M e r ila v r e m e n a , Beograd, 1978.
Marx-Engels: D e la , Beograd, 1968— 71.
Millet, K.: S e x u s u n d H e r r s c h a ft, Munchen, 1971.
Niggermann, H.: E m a n z ip a tio n z w is c h e n S o z ia lis m u s u n d F e m in is m u s , VVuppertal, 1981.
P ro g ra m S a v e z a k o m u n is ta ,
Beograd, 1980.
Ravioli, C.: F ra u e n b e fr e iu n g u n d A r b e ite r b e v v e g u n g , Hamburg,
1977.
Rovvbotham, Sh.: N a c h d e r S c h e r b e n g e r ic h t. O b e r d a s V e r h a lt nis von F e m in is m u s u n d S o z ia lis m u s , Berlin, 1981.
Rovvbotham, Sh.: S v e s t ž e n e — s v e t m u š k a r c a , Beograd, 1983.
Tromel-Plotz, S.: F ra u e n s p r a c h e :
Frankfurt/M, 1982.
S p ra c h e
der
V e r a n d e ru n g ,
IVas P h ilo s o p h e n u b e r F ra u e n d e n k e n , Munchen, 1981.
Z b o rn ik
ra d o v a
s e k c ije
Hrvatske« (u tisku).
•
Žena
i d ru š tv o «
»Sociološkog društva
�YU ISBN 86-7091-008-X
Političke teme
Biblioteka suvremene političke misli
mala edicija
Blaženka Despot
Žensko pitanje i socijalističko samoupravljanje
prvo izdanje
izdavač: Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb
za izdavača: Branko Miškić
uređuje: Radule Knežević
recenzenti: Predrag Vranicki i Rade Kalanj
oprema: Mihajlo Arsovski
naklada: 1000, Zagreb, 1987.
tisak: Zrinski Čakovec
Kat. [70]
��Adolf Bibič
Silvano Bolčić
Hotimir Burger
Branko Caratan
Ivan Cifrić
Veliko Cvjetičan
Zlatko Čepo
Blaženka Despot
Adolf Dragičević
Dušan Dragosavac
Nikola Dugandžij
Vladimir Goati
Veselin Golubović
Bosiljka Janjatović
Tomislav Jan^ol
Ivan Jelić
Rade Kalanj
Zlata Knezović
Radule Knežević
V jekoslav Koprivnjak
Tena Martinić
Vjekoslav Mikecin
Dimitar Mirčev
Jovan Mirić
Blaženka Despot
Pero Nasakanda
I
�
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Knjige
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
M
Knjiga
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Žensko pitanje i socijalističko samoupravljanje
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Blaženka Despot
Source
A related resource from which the described resource is derived
https://www.memoryoftheworld.org/
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Centar za kulturnu djelatnost Zagreb
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1987.
Rights
Information about rights held in and over the resource
Nepoznato
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
PDF
Language
A language of the resource
SH
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
55-M
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
156 str.
Blaženka Despot
emancipacija
povijest
socijalističko samoupravljanje
tehnologija
žensko pitanje